Bediüzzaman Said Nursi ve İslam İnancı Etütlerinde Tecdid

Önsöz

İslam inancının kaynağı, vahye dayanan Kur’an-ı Kerim ve sünnettir. İmanın temel meseleleri, zaman ve mekan unsuruna göre değişiklik göstermez. Bu nedenle de bu konuda geliştirme ve yenileme faaliyeti söz konusu olamaz. Ancak vahiy, temel iman konularını belirttiği gibi, bunları ispat etme araçlarını, kabullendirme yollarını da beyan etmiştir. Bu son kısım ise Kur’an-ı Kerimin hitap ettiği insanların anlayışlarına göre, akli ve ilmi melekelerindeki farklılığa göre çeşitlenebilir.

Sahabe ve tabiin nesli selef-i salihin, imanın temellerini bir bütün olarak benimsemişlerdir. Onlardan sonra gelen nesiller ise farklı doktrinlere bağlanmış, birtakım yollar ihdas etmişlerdir. Bu yolların Kur’an-ı Kerim doktrinine yakınlığı ve uzaklığı farklı farklı olmuştur. Bu bağlamda kelam doktrini, sufî doktrini ve de felsefe doktrinini sayabiliriz. Bu doktrinlerin aralarında birtakım farklılıklar bu­lunmakla beraber iman etütlerine etkileri olmuştur. Nihayet imanın donukluğuna ve halk nezdinde itibarının eksilmesine sebebiyet vermişlerdir. Bunun bir neticesi olarak İslam tarihi boyunca insanları Kur’an-ı Kerimin metoduna çağıran birtakım mücedditler çıkmış, insanların inançlarını düzeltmeye çalışmışlardır. Ahmed b. Hanbel (164-241h/ 780-855m), İmam Eş’ari (260-324h/), Ebu Hamid el-Gazali (450-505h/ 1058-1113m), İbn Teymiye (661-728h/ 1263-1328), Muhammed b. Abdülvahhab (1115-1206h/ 1702-1792m) bunlardan sadece birkaçıdır.2

Said Nursî almış olduğu eğitim sayesinde kelâm, tesavvuf ve felsefe ilimlerinde geniş bir birikime sahipti. Zaten kendi döneminin fikri ve ilmi gelişmelerini de yakından takip eden bir kimse idi.

Bu tebliğimizde Said Nursi’nin kelâm, tasavvuf ve felsefeye bakışını ve bu ilim dallarının Nursî’nin fikir hayatına ne gibi tesirleri olduğunu tespit etmeye çalışacağız.

Said Nursî, kültürel çalkantılar ve siyasi çekişmelerle dolu bir asırda yaşamıştır (1293-1379h/1876-1960m). Bu asır, batının askeri, siyasi ve kültürel emperyalizmi karşısında Müslümanların hezimetine tanıklık eden, Müslüman dünyasının çöküşünün sona erdiği, İslam aleminin küçük devletlere bölünüp Avrupa sömürü ateşi altında çoğunluğunun ezildiği bir dönemdir. Osmanlı hilafeti çökmüş ve parçalanmıştır. Bütün bir beşeriyet değerler, düşünceler ve de örnekler dünyasında sahip olduğu mirasta büyük bir sarsıntı yaşamıştır. İnsanlar arasında tereddütler, sıkıntılar ve de kargaşa had safhaya ulaşmış, insanlar ilmi ilah edinmiş, akla ve doğaya tapar hale gelmişlerdir. Bu ortamda birtakım Müslümanların batıya hayranlıkları uyanmış, dinsizlik, şüphecilik ve dinden uzaklaşma akımları revaç bulmuştur.

Tüm dünyada olup bitenleri yakından takip eden Said Nursî, hilafetin kaldırılmasında ve seküler (dünyevî) düşüncenin yayılmasında büyük pay sahibi olan Batı dünyasının ve Yahudilerin Müslümanların inançlarını sarsmak için yaptığı çalışmaların farkındadır. Bütün bu gelişmeler Bediüzzaman’ın belini bükmüş, omuzlarına yüklenmiş olan büyük mesuliyetin, yüklenmek zorunda kaldığı ağır yükün farkına vardırmıştır. O da tabiatıyla bu tehditlere karşı durmuş, ümmetin kendine ve dinine güvenini kazanmasına çalışmış, imanının ve değerlerinin büyüklüğünün farkına varmalarına çalışmış, ümmetin yeniden diriliş heyecanını duymasına gayret göstermiştir.

Bu mesuliyeti yüklenebilmek için kendini gayet mükemmel bir şekilde hazırlamış; tefsir, hadis, fıkıh ve nahiv kitaplarını okumuş; felsefe, ilm-i kelam ve de mantık kitaplarını mütalaa etmiştir. Bunların yanı sıra matematik, astronomi, kimya, fizik, jeoloji, modern felsefe, tarih ve coğrafya kitaplarını araştırmaya dalmış; bütün bu ilimlerde derinlemesine yetişmiş, her türlü metnine ve fennine vâkıf hale gelmiştir. Bu ilimlerde ihtisas sahibi olanlara tefevvuk etmiş, ilim erbabının zekasına, ilminin derinliğine olan hayranlığı ve ayrıcalıklı halini kabullerinin bir göstergesi olarak da kendisine Bediüzzaman (zamanın harika adamı) denilmiştir.

Daha sonra ise ümmeti dirilişe, cehalet ve geri kalmışlık mikroplarından kurtarmaya çalışan ıslah hareketine başlamıştır. Bunu da ilim yayma yolu ile yapıyor, müspet ve İslamî ilimleri öğreten medreseler açmaya çalışıyordu. Gerçi dönemin hükümetleri tarafından onun bu çağrıları kabul görmüyor, cevap bulamıyordu. Ancak o, kendi görüşlerini haykırmaktan geri durmuyor, bunları gaze­telerde neşrediyor, karşılaştığı sorumlulara bunları anlatmaktan çekinmiyordu. Risale-i Nur olarak bilinen kitapları ve eserlerinde İslam’ın hakikatlerini açıklamış, Allah Teala’nın varlık delillerini ikame etmiş, İslam akidesini yerleştirmeye çalışmıştır. Bu esnada dinsizlik akımlarına, seküler yönelişlere karşı savaş açmış, Müslümanların öz güvenlerini kazanmalarına yardımcı olmuş, onları dinlerinden ve kültürlerinden koparmaya çalışan birçok planın tuzaklarından kurtarmıştır. Bu uğurda amansız bir savaşa girmiş, kendisini ve hareketini bitirmeye yönelik birçok suikaste maruz kalmıştır. Bu uğurda hayatının büyük bir bölümünü mahkeme salonlarında, hapishane koridorlarında geçirmiştir. Gizli dini cemiyetler kurduğu, seküler devlete karşı halkı ayaklanmaya teşvik ettiği, devletin siyasal düzenini değiştirmeye çalıştığı ithamlarına maruz kalmıştır. Mahkeme salonlarını İslam’ın müdafaa edildiği minberler olarak kullanmış; sahip olduğu bütün delil gücünü, söz söyleme cesaretini bu uğurda sarf etmiş; hayatının tamamını etrafında kümeleşen talebelerini terbiye etmeye, yönlendirmeye adamıştır. O talebeleri bugün onun düşüncesini temsil etmekte, öğretilerini ve risalelerini yaymaktadırlar. Said Nursî, bu hizmete, ölümün kendisini bulduğu hicri 1379 yılının 25 Ramazan’ına/ miladi 1960 yılının 23 Mart’ına kadar devam etmiştir.3

Said Nursî’nin Tecdit Anlayışında İmanın Önemi:

Said Nursî’ye göre iman her binanın temelidir. İmanın sağlam olması her şeyin sağlam olması demektir. İmanın bozuk olması ise hayatın her alanında zarar ve ziyan demektir. Bu nedenle iman meselesini, uğruna canını ve düşüncesini seferber ettiği ana mesele edinmiş, bütün enerjisini bu uğurda sarf etmiştir. Nusrî’nin aşağıdaki ifadesi dikkat çekicidir:

“Eski mübarek zatların ekseri divanları ve ulemanın bir kısım risaleleri, imanın ve mârifetin neticelerinden ve meyvelerinden ve feyizlerinden bahsederler. Onların zamanlarında imanın esasatına ve köklerine hücum yoktu ve erkân-ı iman sarsılmıyordu. Şimdi ise köklerine ve erkânına şiddetli ve cemaatli bir surette taarruz var. O divanlar ve risalelerin çoğu has müminlere ve fertlere hitap ederler; bu zamanın dehşetli taarruzunu def edemiyorlar. Risaletü’n-Nur ise Kur’ân’ın bir mânevî mucizesi olarak imanın esasatını kurtarıyor ve mevcut imandan istifade cihetine değil, belki çok deliller ve parlak burhanlarla imanın ispatına ve tahkikine ve muhafazasına ve şübehattan kurtarmasına hizmet ettiğinden, herkese bu zamanda ekmek gibi, ilâç gibi lüzumu var olduğunu dikkatle bakanlar hükmediyorlar.”4

Bu noktada Üstat İhsan Kasım da şöyle der:

“O karanlık senelerde İslamiyet, Türkiye’de büyük sarsıntılar yaşıyordu. İslam karşıtı kampanyayı hükümet bütün gücü ile destekliyor; bu uğurda basın yayın organlarının hepsi seferber ediliyor; münafık, aşağılık ve İslam düşmanı ne kadar yazar, gazeteci varsa hepsi kalemlerini İslam’a karşı kusuyorlardı. İslam davetçilerinin ise sesleri kısılmış, imanlarını savunmalarına mani olunmuştu. Bir mürşidi, bir hocası olmayan gençliğin neredeyse tamamı İslam’ın esaslarına ve ilkelerine karşı bir şek ve şüphe içine düşmüştü. Bu durumu gören Said Nursî, Türkiye’de imanı kurtarması gerektiğine karar verdi. Evet, bu, imanı kurtarma davası idi. Bu, geciktirilemeyecek, sonraya atılamayacak, bir başka meselenin ardına saklanamayacak en önemli mesele idi.”5

Said Nursî’nin İmana Bakışı:

Said Nursî, iman meselesindeki etütleri dört bölüme ayırmış ve imanı tesis etmek için metot olarak kullanmıştır. Said Nursî bu noktada şöyle der:

“Mârifet-i Sâni denilen kemalât arşına uzanan miraçların usulü dörttür.

Birincisi: Tasfiye ve işrâka müesses olan muhakkikîn-i sufiyenin minhacıdır.

İkincisi: İmkân ve hudûsa mebnî mütekellimîn tarikidir. Bu iki asıl, çendan Kur’ân’dan teşâub etmişlerdir. Lâkin fikr-i beşer başka surete ifrağ ettiği için uzunlaşmış ve müşkilleşmiş. Evhamdan masun kalmamışlar.

Üçüncüsü: Şübehat-âlûd hükemâ mesleğidir.

Dördüncüsü ve en birincisi: Belâgat-ı Kur’âniyenin ulvî mertebesini ilân etmekle beraber, cezâlet cihetiyle en parlağı ve istikamet cihetiyle en kısası ve vuzuh cihetiyle beşerin umumuna en eşmeli olan mirac-ı Kur’ânîdir.”6

Felsefeciler ve kelamcılar hakikatleri izahta akla yoğunlaşırken, sufiler zevk ve keşfi esas almışlardır. Ancak Kur’an-ı Kerim bütün bunları geçerek iman hakikatlerini, ilahi ve mukaddes bilgileri bu âlimlerden ve velilerden çok daha üstün, çok daha yüce ve çok daha güçlü bir şekilde izah etmiştir. Said Nursî bu doktrinleri değerlendirmeye tabi tutmuş, eksik ve gediklerini ortaya çıkarmış, olumlu ve olumsuz yönlerini belirtmiş, ama Risale-i Nurlarda Kur’an-ı Kerimin metodunu kullanmıştır.

Şimdi de Said Nursi’nin Kelâm, Tasavvuf ve Felsefe ilimlerine bakışını inceleyelim.

a) Said Nursî’nin Kelam İlmine Bakışı:

Kelam anlayışı, tarihin belirli bir sürecinde İslam inancını müdafaa hususunda toplumun ihtiyaçlarına cevap vermiş, ümmetin karşı karşıya kaldığı tehditlere karşı durmuş ise de, çok geçmeden tartışmalara boğulmuş, felsefi tartışma ve ıstılahların altında ezilmiştir. Bu nedenle de iman meselelerini takdim ve bunları kabullendirme noktasında başarılı olamamıştır. Kelamcıların bizzat kendileri de buna değinmekte; ispata dayalı bir doktrin olarak kelamdan üst tabakayı ikna edecek, genel halkın içine yakînî ve tatminkar bilgiyi aşılayacak olduğundan ümit kestiklerini bildirmekte; fayda ve yararının artık kalmadığını söylemektedirler. Şehristani, kelam ile meşgul olan birçoklarının hayal kırıklığına uğradığını şöyle dile getirir:

“Bütün o işaretlere baktım birer birer,
Bütün o okulları gezdim teker teker
Elini hayretten çenesine koyanlardan
Yahut da pişmanca dişine vuranlardan başkasını görmedim.”7

Gazali de, kelam ilmini okuyup okuttuktan ve bu sahada eser verdikten sonra yakîn bahsinde şunları der: “Bu ilim her ne kadar maksadını karşılamaya yeter ise de, benim maksadımı karşılamamaktadır.”

Kelam ilminin maksadı Gazali’nin ifadesi ile “ehl-i sünnet inancını korumak ve bidatçilerin teşvişine karşı himaye etmektir.”8 Yine Gazali’ye göre bu ilim “insanların ihtilaflarında hayret karanlıklarını bütünüyle ortadan kaldırmaya yeterli değildir.”9 Gazalî kelam ilmi ile ilgili şunu da söyler:

“Kelam ilminin yararına gelince, bunun faydasının gerçekleri olduğu gibi göstermek olduğu zannedilir. Ne var ki, kelam ilminde bu yüce maksadı karşılayacak yeterlilik yoktur. Bu ilimdeki saptırma ve karıştırma bana kalırsa açıklama ve tanımlamadan çoktur.

“Allah Teala’yı, sıfatlarını ve de fiillerini bilmek kelam ilmiyle öğrenilmez. Hatta kelam ilmi bunları öğrenmeye perde ve engel bile sayılabilir. Bunlara ulaşmanın yolu mücahededen geçer.”11

Bu konuda İbn Teymiye de şöyle der:

Kelam ekollerinin, felsefi doktrinlerin hepsini araştırdım. En uygun yolun Kur’an-ı Kerim yolu olduğunu gördüm. İspat ile ilgili  Rahman, arşa istiva etmiştir.’ (Taha: 5) ayeti ile ‘Temiz sözler O’na yükselir’ (Fatır: 10) ayetini oku. Nefiy ile ilgili ‘O’nun misli gibi hiçbir şey yoktur. O semi’dir, basirdir’ (Şûra: 11) ayeti ile ‘İlmen O’nu ihata edemezsiniz’ (Taha: 110) ayetini oku. Benim tecrübelerimi yaşayan aynı sonuca ulaşır.”12

İbn Haldun da Kelam ilmi hakkında şunları söyler:

“İlm-i kelam olarak bilinen ilmin günümüz ilim talebeleri için artık gerekli olmadığının bilinmesi gerekir. Zira dinsizler ve bidatçiler bugün kalmamışlardır. Ehl-i sünnet alimleri, yazdıkları ve bıraktıkları eserler ile onlara gerekli cevabı vermişlerdir. Şimdi ise kelam ilminin Bari Teala’yı bütün ithamlardan ve itlakattan tenzih yönüne ihtiyaç kalmıştır.”13

Said Nursi’nin yaşadığı dönemde artık kelam etütleri donuklaşmış, halkın vicdanlarında yankı uyandıran ve kelam ilmi içerisinde okutulan iman da değerini yitirmişti. Zaten İslam düşüncesinin karşı karşıya kaldığı yeni tehditlerle başa çıkma noktasında eski kelam üslubunun da bir faydası kalmamıştı. Artık yeni bir üsluba ihtiyaç vardı. Temeli mantıksal, delilleri bilimsel, çözümleri gerçekçi, çağın ruhuna uygun ve herkesin anlayabileceği kolay bir üslupla ele alınmış bir metoda ihtiyaç vardı.”14 Bu bağlamda Said Nursî şunları söyler:

“Eski mübarek zatların ekseri divanları ve ulemanın bir kısım risaleleri, imanın ve mârifetin neticelerinden ve meyvelerinden ve feyizlerinden bahsederler. Onların zamanlarında imanın esasatına ve köklerine hücum yoktu ve erkân-ı iman sarsılmıyordu. Şimdi ise köklerine ve erkânına şiddetli ve cemaatli bir surette taarruz var. O divanlar ve risalelerin çoğu has müminlere ve fertlere hitap ederler; bu zamanın dehşetli taarruzunu def edemiyorlar.”15

Said Nursî’nin ilm-i kelama bakışını şöyle özetleyebiliriz:

Said Nursî kelam ilmini takdir etmekte, alimlerinin gayretlerinden övgü ile bahsetmektedir. Bununla beraber bu ilmi tenkit etmekten ve eksikliklerini göstermekten de geri kalmamaktadır. Said Nursî bu ilmin inceliklerini çok iyi bilen bir kimsedir. Kelam ilmini hem okumuş, hem de metodunu ve temel meselelerini gayet iyi kavramıştır. Risale-i Nur’a baktığımızda bunu açıkça görebilmekteyiz. Nursî Kelam terminolojisinden iptal-i devir, teselsül, muhal, Vacibü’l-Vücut, vücub-vücut vb. terimleri sıkça kullanmaktadır. Bunun yanı sıra, temânu’ delili, hudûs ve imkan delili gibi kelam delillerini kullandığını da görmekteyiz. Ancak Said Nursî, temânu’ delilini kelamcılardan farklı olarak yakîn ifade eden bir delil olarak görür, kelamcılar gibi zan ifade eden bir delil olarak görmez. Hudûs ve imkan delilinin ise Kur’an-ı Kerimden kaynaklandığını, ancak beşerin bu delili bozması neticesinde şek ve evham dolu tartışma delili haline geldiklerini, ifade eder.16

Said Nursi ilm-i kelamı bilmesi, ıstılahlarından istifade etmesi, delil ve burhanlarını kullanmasına rağmen kelam ilmini tenkit eden Ahmedb. Hanbel, Gazalî, İbn Rüşt, Razi, İbn Teymiye, İbn Kayyım, Celalüddin er-Rûmi gibi ilm-i kelamın yakînî bilgiye ulaştıran doktrinsel bir değerinin olup olmadığında şüphe uyandıran âlimlerle, düşünürlerle ve de sofilerle de aynı fikirleri paylaşır.17

Sonuç olarak, Said Nursî kelam ilminde geçen Allah Teala’nın varlığının ispat edildiği delillerin kamil bir bilgi sağlamadığı gibi, Allah Teala’nın varlığına, birliğine ve de sıfatlarına ilişkin konularda insanın tatmin olacağı imanî yakîne de ulaştırmadığını düşünür.

Said Nursî kelam ilminin metotlarını kullanmak yerine Allah Teala’nın varlığını, birliğini, nübüvvet ve ahiret meselelerini, kaza ve kader konularını açık ve net bir şekilde Kur’an-ı Kerimin üslubu ile takdim etmeyi tercih etmiş; insanın kalbine ve düşüncesine, aklına ve hayaline ve hatta bütün latifelerine birden hitap etmeyi yeğlemiştir. Sözünü sadece akıl ve zevk ile de sınırlandırmamakta; muhatabının yaşantısında ve çevresindeki bitkilerden, hayvanlardan, yıldızlardan ve bizzat kendisinden de örnekler vermektedir.18

Bazı akademisyenler,Said Nursî’nin takip etmiş olduğu bu yola, “Yeni İlm-i Kelam” demişlerdir. Bazıları da Kur’an-ı Kerime dayanması, metot ve terminolojisini Kur’an-ı Kerimden alması hasebiyle, “Kur’an İlm-i Kelamı,” adını vermişlerdir. 19 Bir başka akademisyen ise Said Nursî’nin metoduna ilm-i kelam terimini kullanacaksak bunu özel bir tür ilm-i kelam olarak belirtmemiz gerekir, der. Bu ilm-i kelamı diğerlerinden ayıran ise hareket noktasının Kur’an-ı Kerim olması ve de delil kullanımında sadece aklın değil aynı zamanda kalbin de muhatap kabul edilmesidir.20 Kanaatimce bu metoda bizzat Said Nursî’nin kendi kullandığı ismi vermek yerinde olur. Said Nursî’nin bizzat kendi tercihi, bu metodun, Kur’an metodu olarak adlandırılmasıdır. Çünkü, kendi sözlerinden de anlaşılacağı üzere, bu metodun temeli, ehl-i kelam ile ehl-i keşfin yöntemlerini birleştirmek, akla ve kalbe eş zamanlı olarak, özünü ve sedasını Kur’an-ı Kerimin oluşturduğu bir hitap ile hitap etmektir.21

b) Said Nursî’nin Tasavvufa Bakışı:

Said Nursî’nin hayatında ve eserlerinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. O, Kur’an-ı Kerim ve sünnetten kaynaklanan tasavvufu takdir eder. Tasavvufu, imanî yükseliş merhalelerinden bir merhale olarak kabul eder, ancak bu yükselişin zirvesi olarak görmez. Başta Abdülkadir Geylani, Şah-ı Nakşibend ve İmam Rabbani olmak üzere bütün tasavvuf otoritelerinin eserlerini iyi tanıyan ve tecrübelerinden istifade eden Nursî’nin Nakşibendi tarikatından daha fazla etkilendiği görülmektedir.

Said Nursî Kur’an-ı Kerim’de açıklanan hakikatleri tasavvuf yolu ile açıklamayı, kalp yolu ve tefekkür ile kemale ermeyi hedeflemektedir. Bu nedenlerle tasavvufun inkarı kabil olmayan bir tesiri vardır. Birtakım tasavvuf erbabında görülen sapmaların, tasavvufun etkisini inkara veya iman sancağını yükselten bir kısım tasavvuf önderlerinin hakkını reddetmeye götürmemesi gerekir. Zira birtakım tasavvuf erbabından görülen sapmaların, bu sahada derya olan üstatlarına veya tarikat adap ve usulü ile edepli müritlerine hamledilmesi doğru olmaz. Mamafih bu tür hatalar, tarikata sülûk etmemiş ve de ehlinin adabını almamış kimselerde de görülebilir.22

Tasavvufu ve erbabını öven sözlerine rağmen Said Nursî’nin tasavvufa dair şu çekinceleri vardır:

Tasavvuf yolu uzun ve de tehlikelerle dolu bir yoldur. Bu nedenlerle güvenilir bir yol değildir. Bazen bağlısını dalalete ve hüsrana düşürdüğü olur.

Tasavvufi tecrübe, kıymetli olmakla beraber, çağdaş maddeci Batı medeniyeti karşısında durabilecek bilgi kaynaklarına uygun bir bilgi kaynağı sayılmaz. Said Nursî’ye göre çağımız, iman kurtarma çağıdır, tasavvuf ile meşgul olunacak çağ değildir.23

Said Nursi, şöyle der:

“Şimdi bu zamanda en büyük tehlike olan zındıka ve dinsizlik ve anarşilik ve maddiyunluğa karşı yalnız ve yalnız tek bir çare var. O da Kur’ân’ın hakikatlerine sarılmaktır. Yoksa koca Çin’i az bir zamanda komünistliğe çeviren musibet-i beşeriye, siyasî, maddî kuvvetlerle susmaz. Yalnız onu susturan hakikat-i Kur’âniyedir.”24

Said Nursî, Vahdet-i Vücut görüşünde olan çağdaş sufilerin sapmalarını da eleştirir. Özellikle de bu teoriyi İslamî bir çerçeveye oturtan gerçek teorisyeni Muhyiddin b. Arabi’yi (560-638h) tenkitten geri durmaz. Bu teorinin, mevcudatın inkarı anlamına geldiğini söyler. Bu ise İslam’ın öğretilerine ve değerlerine ters bir durumdur. Said Nursî, İbn Arabî’nin görüşlerini şöyle nakleder:

“Çünkü, Muhyiddin-i Arabî mesleği, huzur-u daimîyi kazanmak için ‘Lâ mevcude illâ Hû’ deyip, kâinatın vücudunu inkâr edecek bir tarza kadar gelmiş.”25

Oysa bu durum, mevcudatın inkarına ve de mevcudatı hayal-i mücerret mertebesine indirgemek olur ki, bu hem Kur’an-ı Kerime, Resulullah (sav)’in sünnetine hem de sahabenin ve de ümmetin alimlerinin beyanına terstir. Zira eşyanın hakikati­nin sabit olduğu ve Allah Sübhanehü’nün bütün esmasının hakiki surette tecellisinin varlığı kesindir.

İster teori veya meşrep, ister Nursî’nin kullanmayı tercihettiği gibi hal diyelim; Vahdet-i Vücut, nakıs bir mertebedir:

“Vahdetü’l-vücud ise bir meşrep ve bir hal ve bir nâkıs mertebedir. Fakat zevkli, neş’eli olduğundan, seyrü sülûkta o mertebeye girdikleri vakit, çoğu çıkmak istemiyorlar, orada kalıyorlar, en müntehâ mertebe zannediyorlar.”26

Said Nursî, şuhud mertebesinin iman mertebesinin çok altında olduğunu söyler. Nursî’ye göre ehl-i şuhudun keşfiyatı, müşahedeleri ve de zevkleri, Peygamber (sav) varisleri olan seçkin alimlerin Kur’an-ı Kerim ve sünnete dayalı imanî hakikatlere dayalı hükümlerinden çok uzaktır. Onların bu hakikatlere ulaşmaları mümkün görülmemektedir. Özetle bütün gizli hallerin, keşiflerin, zevklerin ve de müşahedelerin Kur’an-ı Kerim ve sünnet mizanı ile değerlendirilmesi gerekir.27 Neticesinden emin olunamayan dar ve tehlikeli tasavvuf yolu yerine Said Nursî daha emniyetli ve kolay girilebilen bir yol sunar. Dört aşamada ruhi terakkiye götüren bu yolun ilk basamağı fakirlik ve şefkate götüren acziyet, son basamağı ise tefekkürdür. Acziyet, her şeyi kuşatan Allah’a muhabbete götürür. Küllî fakirlik ise Allah Teala’nın rahmetine ulaştırır. Şefkat O’nun mutlak şefkatine erdirir. Tefekkür ise her şeyi kuşatan Allah Sübhanehü’nün hikmetine kavuşturur. Bu yolun özellikleri şunlardır:

Bu tarikin esası Kur’an-ı Kerimdir. Bu, bilinen sufi yollarının en kısası ve en güvenilir olanıdır. Zira bu yolda vicdani şetahata veya şeriat adabı ile bezenmemiş ifadelere kapı açılmaz. Bu yolda kişi daima şeriat adabını gözetmeye özen gösterir. Sahabe-i kiramın ve tabiinin -Allah onlardan razı olsun- yolu da budur.28

Bu kısa yolun evrad ve ezkarı, sünnet-i nebeviyeye ittiba etmek, farzları yerine getirmektir. Özellikle de itidal-i erkana riayetle namazları eda etmek, namazların peşinde zikirleri yapmaktır. Büyük günahları bırakmaktır.

Bu tarik sâliklerinde, yakînî burhanlara istinat ettiği için, kutupların şahıslarına ve de sözlerine inanmaya dayalı sair turûk-i sufiye müritlerinin çok üstünde bir kanaat derecesi hasıl olur.

Netice itibarı ile çağın tehditlerine en uygun cevap verir nitelikte olması ve tasavvuf yolu ile elde edilenlere çok daha kısa yoldan ulaşması nedeni ile, Said Nursî, Müslümanları Kur’an-ı Kerime dayalı Risale-i Nur yoluna girmeye çağırır ve:

“Madem hakikat böyledir. Ben tahmin ediyorum ki, eğer Şeyh Abdülkâdir-i Geylânî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbânî gibi zatlar, bu zamanda olsaydı­lar, bütün himmetlerini, hakaik-i imâniyenin ve akâid-i İslâmiyenin takviyesine sarf edeceklerdi. Çünkü, saâdet-i ebediyenin medarı onlardır. Onlarda kusur edilse, şekâvet-i ebediyeye sebebiyet verir. İmansız Cennete gidemez, fakat tasavvufsuz Cennete giden pek çoktur.” der.29

c) Said Nursî’nin Felsefeye Bakışı:

Said Nursî’nin yaşadığı dönemde Türk toplumu batı kaynaklı felsefi ve siyasi akımların etkisi altında bulunmaktaydı. Maddeci, inkarcı teorilerden tabiatçı felsefelere kadar her türlü akım baş göstermişti. Bütün bu akımların Türk aydınlarına menfi birçok etkisi olmuştu. Bu teorileri benimseyen, dinsizliği yaymaya başlayan ve savunmasını yapan kimseler, bu felsefi teorilere dayanmaktaydılar. Bundan dolayı Said Nursî, felsefe ve de felsefe ile meşgul olanlara özen gösterme gereğini duydu.

Said Nursî felsefeyi toptan yargılamaz. Sınıflara ayırır ve her sınıfı ayrı ayrı değerlendirir. Maddeci ve tabiatçı esaslara dayalı olan bozuk felsefe, esaslarının bilimsel olduğunu iddia ederek insanları kandırmaya çalışır. Said Nursî, maddeci ve tabiatçı felsefeyi ağır bir şekilde reddeder, o maddeci ve dinsizlerin mesleği olan yolların ve esasların mantıkî ve aklî kabullerden çok uzak olduğunu, bunların asılsız hurafeler olduğunu beyan eder.

Buna göre Said Nursî, felsefeyi tümden reddetmez. O, felsefeyi ikiye ayırır. Bir kısmı Kur’an-ı Kerimin hakikatleri ile çelişmeyen felsefedir. Bu tür felsefeyi Said Nursî’nin reddetmeyeceği açıktır. Kaldı ki, kendisi de Risale-i Nurlarda mantıki delilleri, Kur’an-ı Kerim’in ve sünnet-i nebeviyenin hakikatlerini ispat sadedinde tecrübî ilmin verilerini kullanır. Bu bağlamda da idrak ve aklı, varlığı anlamanın iki önemli kaynak olarağı görür.

Nursî şöyle der:

“Felsefenin hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye, ahlâk ve kemâlât-ı insaniyeye ve san’atın terakkiyatına hizmet eden felsefe ve hikmet kısmı ise Kur’ân ile barışıktır. Belki Kur’ân’ın hikmetine hâdimdir, muaraza edemez. Bu kısma Risale-i Nur ilişmiyor. Dalâlete ve ilhada ve tabiat bataklığına düşüren felsefe ise sefahat ve lehviyat ile gaflet ve dalâleti netice verdiğinden ve sihir gibi harikalarıyla Kur’ân’ın mucizekâr hakikatleriyle muaraza etmektedir.”30

Said Nursî, İslam tarihi boyunca ortaya çıkmış olan felsefecilere “imanî bilginin en düşük seviyesine bile ulaşamamış kimseler” olarak bakar. Nursî Sözler adlı eserinde;

“İşte, felsefenin şu esâsât-ı fâsidesinden ve netâic-i vahîmesindendir ki, İslâm hükemasından İbn-i Sina ve Farabî gibi dâhiler, şâşaa-i suriyesine meftun olup, o mesleğe aldanıp o mesleğe girdiklerinden, âdi bir mümin derecesini ancak kazanabilmişler. Hattâ, İmam-ı Gazalî gibi bir Hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiş.” der.31

Said Nursî, Eflatun, Aristo, Farabi ve İbn Sina’yı da itham eder:

“Hattâ, silsile-i felsefenin en mükemmel fertleri ve o silsilenin dâhileri olan Eflâtun ve Aristo, İbn-i Sina ve Farabî gibi adamlar, ‘İnsaniyetin gayetü’l-gayâtı, teşebbüh-ü bi’l-Vâcibdir, yani Vâcibü’l-Vücuda benzemektir.’ deyip firavunâne bir hüküm vermişler! Ve enaniyeti kamçılayıp şirk derelerinde serbest koşturarak, esbabperest, sanemperest, tabiatperest, nücumperest gibi çok envâ-ı şirk taifelerine meydan açmışlar. İnsaniyetin esasında münderiç olan acz ve zaaf, fakr ve ihtiyaç, naks ve kusurkapılarını kapayıpubudiyetin yolunu seddetmişler. Tabiata saplanıp, şirkten tamamen çıkamayıp, şükrün geniş kapısını bulamamışlar.”32

Said Nursî geleneksel şekli ile kelamı tenkit ettiği gibi, işrakî bilgiye dayalı felsefi sufî tecrübeyide reddeder. Zira bunlar kişisel tecrübelereve de riyazetlere itimat ederler ki, buralarda rahmani ilhamlarla şeytani vesveselerin karışma ihtimali çoktur. İkisi arasını ayırmamız ise imkansızdır. Bunlardan ziyade de Said Nursîinkara ve maddeye dayalı felsefeyi reddeder.

Said Nursî’nin Temel İman Konularını Ele Alma Metodu:

Said Nursî, kelam mezheplerinin, tasavvuf tarikatlarının ve de felsefi ekollerin çöküşünü, bunların metotlarında baş gösteren bozulmayı ve bunların çağa uygun olmadıklarını gerekçe göstererek hitap ve takdimde Kur’an-ı Kerim üslubunu kullanmaya çağırır. Kur’an-ı Kerim metod ve üslubunun temel özellikleri şunlardır:

Kur’an-ı Kerim, bizi çevreleyen kainatın içinde ve canlılarda bulunan delilleri kullanır.

          ■ Kur’an-ı Kerim, insanları düşünmeye çağırır; aklî hüccetler, mantıkî burhanlar ve de ilmî delillerden nümuneler sunar.

■ Kur’an-ı Kerimin üslubu ve de hitap şekli, farklı kabiliyetlerine, akli melekelerine rağmen bütün insanlığı kuşatacak bir tarzda çeşit çeşittir.

■ Kur’an-ı Kerimde insanın bütün kabiliyetleri ve özellikleri; aklı, kalbi, duyuları ve de ruhu kendini bulur ve her biri Kur’an-ı Kerimin hitabından nasibini alır.33

Risale-i Nurları okuyan kimse, Said Nursî’nin de, imanın temel konularını ele almada ve takdimde kelamî akımlardan, sufî çekişmelerden, maddeci felsefi ekollerden sarf-ı nazar ederek Kur’an’ın bu metodunu kullandığını görecektir. Nursi, Kur’an-ı Kerimden almış olduğu metotla aklın ikna edilmesi ile ruhun ve kalbin aydınlatılmasını birleştirdiği bir üslup üretmiştir.

Kur’an-ı Kerim bütün mevcudata ve bir bütün olarak da insana hitap etmektedir. Kur’an-ı Kerimin hitabından feyiz alan sadece akıl veya kalp değildir. İnsanın bütün azaları ve de duyuları bu feyzi alabilmektedir: Akıl, kalp, ruh, nefis ve histen her biri bu hakikatlerden nasibini alır ki, bunlar Risale-i Nurlardaki gıda ve taam hükmündedir. Aksi halde akıl cüz’î bir hisse alırken, diğer duyu organları gıdasız kalır.

Kur’an-ı Kerimin hitabı kelam ve tasavvuf sınırlarını aşar. Zira kelam ilminin neticede varabileceği nihai nokta akılları ikna etmek, tasavvufun son noktası ise kalpleri kabule yatkın hale getirmektir. Şüphe yok ki, huşudan mahrum bir akılda hayır olmadığı gibi, düşüncesi olmayan bir lisanın zikrinde de hayır yoktur. En iyi ve güzel olan, her ikisini de, aklın kanaati ile kalbin huşuunu beraber bulun­durabilmektir.34

Said Nursî, Allah Teala’nın varlığı, birliği, peygamberlik, ahiret, kaza, kader ve imanın ana konularına ve problemlerine bu metotla yaklaşır. Bu ana konular, İslam sistemlerinin, değerlerinin ve de öğretilerinin hepsinin dayanağı olan İslam binasını temsil eden konular olup, eski ve yeni birçok grup arasında tartışmalara ve meydan okumalara sahne olmuş noktalardır.

Aşağıda Said Nursî’nin Allah Teala’nın varlığı, birliği, isim ve sıfatları konusunu ele alırken bu metodu nasıl kullandığını bir örnekle anlatmaya çalışacağız. Böylelikle Said Nursî’nin Kur’an-ı Kerim metoduna nasıl sıkı sıkıya bağlı olduğunu, sunuş ve açıklamalarında ne gibi yenilikler getirdiğini görme imkanı bulacağız.

Allah Teala’nın Varlığı:

Said Nursî, Allah Teala’nın varlığını ispat noktasında birçok üslup kullanmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır:

Nursî kelamcıların bazı delillerini kullanmıştır. Yukarıda izah ettiğimiz üzere, hüdûs ve imkan delili gibi kelamcıların kullandığı delilleri tenkit eden Nursî, içleri boş kavramlardan ve zihin karıştırıcı üsluptan arındırdıktan sonra bu delillerden istifade etmesini bilmiş bunları, Allah Teala’yı bilmeye götürecek bir araç olarak kullanmıştır:

“Evet, hudûs hakikati kâinatı istilâ etmiş. Çoğunu göz görüyor, diğer kısmını akıl görüyor. İşte, bu dünyada böyle hayattar dünyaları ve vazifedar kâinatları kemâl-i ilim ve hikmet ve mîzanla ve muvazene ve intizam ve nizamla ihdas ve icap edip Rabbânî maksatlarda ve İlâhî gayelerde ve Rahmânî hizmetlerde kadîrâne istimal ve rahîmâne istihdam eden bir Zât-ı Zülcelâlin vücub-u vücudu ve hadsiz kudreti ve nihayetsiz hikmeti, bilbedahe güneş gibi, akıllara görünüyor.”

“Amma imkân ciheti ise o da kâinatı istilâ ve ihâta etmiş. Çünkü görüyoruz ki, her şey, küllî ve cüz’î bulunsun, büyük ve küçük olsun, arştan ferşe, zerrattan seyyarata kadar her mevcut, mahsus bir zat ve muayyen bir suret ve mümtaz bir şahsiyet ve has sıfatlar ve hikmetli keyfiyetler ve maslahatlı cihazlarla dünyaya gönderiliyor. Halbuki, o mahsus zâta ve o mahiyete, hadsiz imkânat içinde o hususiyeti vermek; hem, sûretler adedince imkânlar ve ihtimaller içinde o nakışlı ve fârikalı ve münasip o muayyen sureti giydirmek; hem, hemcinsinden olan eşhasın miktarınca imkânlar içinde çalkalanan o mevcuda, o lâyık şahsiyeti imtiyazla tahsis etmek; hem, sıfatların nevileri ve mertebeleri sayısınca imkânlar ve ihtimaller içinde şekilsiz ve mütereddit bulunan o masnua o has ve muvafık maslahatlı sıfatları yerleştirmek; hem hadsiz yollar ve tarzlarda bulunması mümkün olması noktasında hadsiz imkânat ve ihtimalât içinde mütehayyir, sergerdan, hedefsiz o mahlûka, o hikmetli keyfiyetleri ve inayetli cihazları takmak ve teçhiz etmek, elbette küllî ve cüz’î bütün mümkinat adedince ve her mümkünün mezkûr mahiyet ve hüviyet, heyet ve suret, sıfat ve vaziyetinin imkânâtı adedince, tahsis edici, tercih edici, tayin edici, ihdas edici bir Vâcibü’l-Vücudun vücub-u vücuduna ve hadsiz kudretine ve nihayetsiz hikmetine ve hiçbir şey ve hiçbir şe’n O’ndan gizlenmediğine ve hiçbir şey O’na ağır gelmediğine ve en büyük birşey en küçük birşey gibi O’na kolay geldiğine ve bir baharı bir ağaç kadar ve bir ağacı bir çekirdek kadar suhuletle icad edebildiğine işaretler ve delâletler ve şehadetler, imkân hakikatinden çıkıp kâinatın bu büyük şehadetinin bir kanadını teşkil ederler.”35

Said Nursî, Kur’an-ı Kerimden alınma delillere ağırlık verir, enfüste ve âfaktaki delillerden örnekler gösterir.

“Agah olunuz! Allah’ın veli kullarına korku da yoktur, onlar mahzun da olmazlar.” (Yunus: 62)

ayetini tefsir ederken bu iki delili kullanır.

Kur’an-ı Kerim metoduna tabi olan Said Nursî, Kur’an-ı Kerim’in Allah Teala’yı bilmek için kullandığı, farklı çevrelerde bulunmalarına rağmen insanların gözleri önünde cereyan eden bilimsel olayları da kullanır. Kainatta görmekte olduğumuz güneş, ay, dağlar, denizler, nehirler, ağaçlar, bitkiler, meyveler, kuşlar, hayvanlar ve bunlar gibi varlıkları, canlıları ve de eşyayı örnek olarak verir.36

Üzerinde yoğun olarak durmuş olduğu Kur’an-ı Kerim delillerinden inayet ve ihtira’ delillerinin her ikisini de kullanmıştır:

“Bu delilin zübdesi, kâinatın nizam-ı ekmelinde itkan-ı san’at ve riayet-i mesâlih ve hikemdir. Bu ise Sâniin kast ve hikmetini ispat ve tesadüf vehmini ortadan nefyediyor.”37

İhtira’delilinden de şunu çıkartmıştır:

“Mahlûkatın her nev’ine, her ferdine ve o nev’e ve o ferde mürettep olan âsâr-ı mahsusasını müntiç ve istidad-ı kemaline münasip bir vücudun verilmesidir. Zira hiçbir nev-i müteselsil, ezelî değildir. İmkan bırakmaz.”38

Said Nursî ve Tabiat Felsefesi

Said Nursî, AllahTeala’nın varlığını ispat konusuna değinirken maddeye tapanları da reddeder. Nursi’nin yaşadığı çağ, dinsizliği kendisine hareket noktası kabul eden, evreni maddeperest bir anlayışla ele alan felsefi teorilerin ortaya çıktığı bir çağdır. Bunun neticesi olarak da bir yandan maddeperest mücadeleci, diğer yandan da varlıkçı metodu ile ademî ve vaz’î teorileri ve evrimci felsefesi ile dinsiz Marksizm doğmuştur. Bu akımlar kendi arasında fikir ayrılığına düşmüş olsalar bile esaslarını oluşturan maddeci yönüyle hemfikirdirler. Maddi olmayan her şeyi inkar etme eğiliminde olup, evrende ve hayatta tek failin madde olduğunu kabul etmektedirler.39

Bu maddeci ekollerin felsefecileri, kesin maddeci problemlere, evrimin mutlaklığına, matematiksel ihtimallere ve evrenin oluşumunda tesadüfün rolüne dayanan felsefi tartışma üslubunu kullanmaktadırlar. Diğer yandan pozitivist bilginler, her şeyi deneye dayandırmakta, tecrübeyi bilginin tek kaynağı olarak görmektedirler. Deneye tabi olmayan Allah Teala’ya, meleklerine, ilahi risaletlere, ahirete ve de gaybi bilgilere inanmayı içeren dini inançları batıl olarak kabul etmektedirler.

Bütün bu felsefeler, metotları ve ortaya attıkları problemler açısından, dini inançlara karşı büyük bir tehdit oluşturmaktadırlar. Bu nedenle Said Nursî, varlığı maddi etkenlere dayandıran, eşyanın bizzat kendinden kaynaklanan bir nedenle var olduğunu iddia eden ve de eşyayı meydana getiren gücün tabiat olduğunu sanan bu maddeci felsefenin esaslarını yıkmaya önem vermiştir. Nursî, Tabiat risalesinin başında şöyle der:

“Ey insan! Bil ki, insanların ağzından çıkan ve dinsizliği işmam eden dehşetli kelimeler var; ehl-i iman bilmeyerek istimal ediyorlar. Mühimlerinden üç tanesini beyan edeceğiz.

“Birincisi: Evcedethu’l-esbab, yani, ‘Esbab bu şeyi icad ediyor.’

“İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, ‘Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.’

“Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, ‘Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor.’

“Evet, madem mevcudat var ve inkâr edilmez. Hem, her mevcut san’atlı ve hikmetli vücuda geliyor. Hem madem kadîm değil, yeniden oluyor. Herhalde, ey mülhid, bu mevcudu, meselâ bu hayvanı, ya diyeceksin ki, esbab-ı âlem onu icad ediyor, yani esbabın içtimaında o mevcut vücut buluyor; veyahut o kendi kendine teşekkül ediyor; veyahut, tabiat muktezası olarak, tabiatın tesiriyle vücuda geliyor; veyahut bir Kadîr-i Zülcelâlin kudretiyle icad edilir.”

“Madem aklen bu dört yoldan başka yol yoktur. Evvelki üç yol muhal, battal, mümteni, gayr-ı kabil oldukları kat’î ispat edilse, bizzarure ve bilbedâhe, dördüncü yol olan tarik-i vahdâniyet şeksiz, şüphesiz sabit olur.”40

İman Gerçeklerini Asrın Dili ile Açıklar:

O çağda yaygın olan düşünce, pratik bilimsel düşünce veya pozitif ilmin verilerini üslup olarak kabul eden akılcı düşünce idi. Said Nursî işte bu akla hitap eder, imanın temel meselelerini pozitif ilmin verilerinden canlı örneklerle izaha çalışır.

Onun kitaplarına baktığımızda tabiattan, canlı varlıklardan, bitkilerden, hayvanlardan ve hatta zerreden örnekler verdiğini görürüz: 

“Her bir zerrenin hareketinde ve sükununda göz kamaştıran iki güneş gibi tevhidin iki nuru parıldar. Şayet her bir zerre Allah Teala’nın emri ile memur olmamış olsa, O’nun izni ve fiili ile hareket etmemiş olsa, O’nun ilmi ve kudreti ile tahavvül etmemiş olsa, her bir zerrenin nihayetsiz ilmi, sınırsız kudreti olması lazım gelirdi. Her şeyi görecek bir gözü, her yöne yönelecek bir yüzü, her şeye geçen bir emri olması iktiza ederdi. Zira her zerre… canlı bir varlığın bedeninde muntazam iş görmektedir. Oysa eşyanın sistemlerinin, terkip kanunlarının birbirine muhalif olduğu, bunların sistemleri bilinmedikçe çalıştırılmalarının imkansız olduğu bilinmektedir. Bir zerre kendi başına bir iş yapacak olsa hatasız olmaz. Oysa bu tür işlerin hatasız işlediği görülür. Öyle ise bu zerreler ya her şeyi bilen bir zatın emri, izni, bilgisi ve iradesi ile hareket ediyordur.  veya da bu ilme ve kudrete sahip olması gerekir.”41

İmanın İnsan Psikolojisindeki Etkilerine Özen Göstermek:

İmana dair son asırlarda yapılan çalışmalar, önsözleri olan, neticeleri özetleyen akademik çalışmalardan öteye geçememekte, yapılan açıklamaları da neredeyse cebir denklemlerine benzeyen beyin jimnastiği kabilinden kalmaktadır. Ne insan psikolojisini harekete geçirebilmekte, ne de vicdanları tahrik edebilmektedir. Allah Teala’nın varlığına, Vacibu’l-Vücuda dair getirilen delillerin, bunları kullananların kalplerinde uyandırdığı Halık Teala’nın yüceliğine dair bir şey olmadığı gibi, kendisini en güzel şekilde yaratan, ona günahları ve takvayı öğreten Rabbine doğru içinde bir istek de uyanmamaktadır.42

Bunun farkında olan Said Nursî’nin, imanın tesirini, onun ahlaki değerler ve davranış biçimleri ile olan ilişkisini önemsediğini görüyoruz. Müslümanları Allah Teala’nın ahlakı ile ahlaklanmaya çağırmakta, Allah Teala’nın celal ve cemalini, kullarına olan ihsanını çokça zikretmekte, mahlukatındaki hikmetine ve kemaline dikkatleri çekmekte, Müslümanların dikkatini bu ilahi ahlaklarla ahlaklanmaya, bunların çağrıştırdığı şeylerle bezenmeye yöneltmektedir. Said Nursî böylelikle imanı, psikolojik ve de hayattaki etkileri ile beraber zikretmekte, iman parçaları arasına tekrar birlik ve bütünlük ruhunu sokmaktadır. Said Nursî bu yönü ile iman çalışmalarında yeni bir çığır açmakta, asırlardır bu çalışmalara bulaşmış olan donukluk ve kuraklığı ortadan kaldırmaya yönelmektedir. Onun mümini mümin olmayandan ayıran; imanın müminin nefsinde, aklında ve kalbindeki yansımalarını, gerçek hayatındaki etkilerini gösteren yönlere vurgu yaptığını görmekteyiz. İman üzerinde oluşan bu etkilerden bazıları şunlardır:

■ Allah Teala’ya iman, insana dünyaya karşı farklı  bir bakış kazandırır. Mümin, dinsizliğin doğurduğu, gaflettekilerin ve sapıkların içine düştüğü vahşi ve kötümser bakış yerine, kainatı bir kitap gibi görür. Allah Teala’ya iman, felsefenin ve insanlığın içinde boğuldukları ve birçok milletin saptığı hayret konusu olan meselelerle ilgili doyurucu cevapları sağlama noktasında mümini besler; “Varlıklar nereden gelmektedir? Nereye gidecektir? Niçin gelmiştir? Ne yapar?” gibi hayrete düşüren sorulara karşı perdeyi gözlerinin önünden kaldırır.

■ İman, insanın aklında ve duygularında bir denge sağlar. Eğer şirk ve küfre düşse, geçmiş zamanın elîm hüzünlerini ve gelecek zamanın vahşî korkularını insanın başına toplattıran meş’um ve sebeb-i tâciz bir âlet-i belâ olur. Oysa iman, tevhit anlamı, sabır, şükür, riza, yakîn, tevekkül, her işi Allah’a bırakmak, geçmiş maziye dair üzüntü ve kederden kaçmak, geleceğin öldürücü beklentilerinden kaçmak gibi kalbi amellerle bu içsel krizleri tedavi eder.

■ İmanın toplumsal bağları güçlendirme, toplum bireyleri arasındaki birlik ve kardeşlik duygularını takviye hususunda önemli bir etkisi vardır. Zira inanmak, bütün müminlerin kalplerinin bir kalp haline gelmesini iktiza eder. İmandaki bu birlik toplumun da birlikteliğini doğurur.43

Tevhid:

Said Nursî, tevhit inancını ispat etmek için kelamcıların cedelini ve onların sonuçsuz delillerini kullanmaz. Bunun yerine ilim, akıl, kainat ve tabiat kanunlarındaki mevcut nizamı araştırma esasları üzerine oturan Kur’an-ı Kerim metodunu kullanır. Bunların neticesinde bir yandan mahlukatın birliği, insicamı ve birlikteliği ortaya çıkarken diğer yandan da bu vahdet Halık Teala Hazretlerinin bir­liğinin mazharlarından biri olur. Said Nursî der ki:

“Kâinatın mevcudatı, envâları, en muntazam bir fabrika çarkları gibi birbirine muavenet eder, birbirinin vazifesini tekmile çalışır. Öyle bir tesanüd, öyle birbirine muavenet, öyle birbirinin sualine cevap vermek ve birbirinin imdadına koşmak ve birbirine sarılmak, birbiri içine girmek suretiyle öyle bir vahdet-i vücut teşkil ediyorlar ki, bir insanın cesedindeki unsurlar gibi, birbirinden kabil-i tefrik olmaz. Bir unsurun dizginini tutan, umumun dizginlerini tutamazsa, o tek unsurun dizginini zapt edemez. İşte, kâinatın simasındaki bu teavün, tesanüd, tecavüb, teanuk, pek parlak bir sikke-i kübrâ-yı vahdettir. Zeminin yüzünde ve bahar simasında öyle bir parlak hatem-i ehadiyyettir.”44

Allah Teala’nın İsim ve Sıfatları:

Allah Teala’nın isim ve sıfatları konusu, çokça tartışılmış konuların başında gelir. İslam düşünce ekolleri arasında özellikle de, selefî akım ile kelam akımı yandaşları arasında bu hususta hararetli tartışmalar yaşanmıştır. Günümüzde de bu problem, iman konuları arasında önemli bir yere sahiptir. Bu problemle ilgili geçmişte yapılan tartışmalar bir netice vermemiş, İslam düşüncesine ve toplumun birliğine zarar vermiştir. Muasırların tartışmalarının da olumlu bir netice vereceğini düşünmek yersizdir. Said Nursî, bu gibi konularda doğru olanın Kur’an-ı Kerimin metoduna yönelmek ve kelam fırkaları arasındaki tartışmalardan uzak doğru görüşü beyan etmek olduğunu idrak etmiş olacak ki, bu problemin çözümünde aşağıdaki hususlara vurgu yapmıştır:

Allah Teala’nın esma-i hüsnası, Allah Teala’yı hakkıyla bilmek için bir başlangıç noktasıdır. İnsana düşen, artık bu isimleri okumak, öğrenmek, mânâlarını keşfetmek, o isimlerin târif ve tavsiflerindeki mertebelerde dolaşmak, böylece bütün varlığını dolduran şükran hislerini sunabileceği bir yer bulmuş olmanın sevinciyle Rabbi hakkındaki bilgisini ve mârifetini artırarak, O’nu sevmek ve kendini O’na sevdirmeye çalışmaktır.45

Allah Teala’nın isim ve sıfatlarını bilmeye, kainatta bulunan ayetleri sayesinde ulaşılır. Kainat bize Allah Teala’nın varlığını gösterdiği gibi O’nun güzel isimlerini ve yüce sıfatlarını da gösterir:

“Şu kitâb-ı kebîr-i kâinat, nasıl ki vücud ve vahdete dâir âyât-ı tekvîniyeyi bize ders veriyor. Öyle de, o Zât-ı Zülcelâlin bütün evsâf-ı kemâliye ve cemâliye ve celâliyesine de şehâdet eder ve kusursuz ve noksansız kemâl-i zâtîsini ispat ederler. Çünkü, bedîhîdir ki, bir eserde kemâl, o eserin menşe ve mebdei olan fiilin kemâline delâlet eder. Fiilin kemâli ise ismin kemâline ve ismin kemâli sıfatın kemâline ve sıfatın kemâli şe’n-i zâtînin kemâline ve şe’nin kemâli, o zât-ı zîşuûnun kemâline, hadsen ve zarûreten ve bedâheten delâlet eder.”46

İnsan, Kur’an-ı Kerimin ışığında kainat kitabını okuyabilir ve buradan da kainattaki her bir zerreden Allah Teala’nın isim ve sıfatlarına intikal edebilir. Böylelikle de Rabbini tanır, Allah Sübhanehü ile münacat etmenin lezzetine varır.

Sonuç:

“Risale-i Nur Düşüncesinde Tecdit” adlı bu özet çalışmamız neticesinde aşağıdaki sonuçlara ulaşmış bulunuyoruz:

Said Nursî, iman etütlerinde kullanılan kelam, tasavvuf ve felsefe ekolünü iyi tanımaktadır. Bu nedenle de her birini objektif olarak değerlendirebilmiştir. Kelam deneyimini bütüncül olarak reddetmediği gibi sufi deneyimini de tamamen göz ardı etmemiştir. Aksine, kelam ilminin tarihi geleneksel çizgisinin yetersizliğini açıklamış, çağımız maddeci dinsizlik akımlarına karşı durmaktan âciz olduğunu söylemiştir. Bununla birlikte kelam ilminin olumlu yanlarının da olduğunu ifade etmiştir. Tasavvufun, İslam düşüncesinin maruz kaldığı meydan okumalara karşı durmaktan aciz olduğunu söylemiş; felsefenin maddeci ve inkarcı yanını kınamıştır. Ancak vahye paralel hareket etmesi ve onun ışığında yürümesi durumunda felsefenin önemli bir rol oynayabileceğini de takdir etmiştir.

Said Nursî, iman etütlerinde kendi metodunu kullanmıştır. Risale-i Nur incelendiğinde bunu görmek mümkündür. Bu metodunda Kur’an-ı Kerimin adımlarına tabi olmayı esas tutmuş, iman konularını ve metodunu Kur’an-ı Kerim’den almıştır. Bu metot uyarınca da Allah Teala’nın varlığı, birliği, isim ve sıfatları, ahiret ve ahiretteki olaylar, nübüvvet, melekler ve kader gibi iman konularının tamamını Kur’an-ı Kerim metodu ile ele almıştır.

Çalışmamızda Allah Teala’nın varlığını, birliğini, isim ve sıfatlarını Said Nursi’nin bakış açısından incelemeye çalıştık. Bu açıdan bakıldığında Said Nursi’nin kelâm, tasavvuf ve felsefi birikimlerden istifade ettiği açıkça görülmektedir. Ancak Said Nursi’nin temel çıkış noktası Kur’an-ı Kerîmdir. İnsanların imanını kurtarmak için büyük uğraş veren Nursi, Kur’an-ı Kerimin ispat yöntemlerini herkesin anlayabileceği sade bir dille açıklamıştır.

Said Nursi, kullandığı bu metot sayesinde iman konularını, her Müslümanın hayata bakışını etkileyecek bir şekilde canlı konular haline getirmeye muvaffak olmuştur. Prof. Muhsin Abdülhamid’in de ifade ettiği gibi, bu sayede sadece modern çağda değil, bütün İslam tarihinde büyük mücedditlerden sayılmaya hak kazanmıştır.47

** Prof. Dr. Ahmed Muhammed Ahmed El-Gali:

1966 yılında lisans öğretimini, 1970 yılında master öğretimini, 1976 yılında doktorasını tamamladı. 1996 yılından beri Birleşik Arap Emirliklerindeki İslami Araştırmalar Bölümü başkanlığı görevini yürütüyor.

2 bk., et-Tatavvur ve’t-Tecdid fî Dirâsâti’l-Akideti’l-İslamiyye, Ahmed Muhammed Ahmedel-Gali, Tecdidü’l-Fikri’l-İslamî

Sempozyumu,Şeriat Fakültesi, Yermük Üniversitesi, Ürdün3-5 Temmuz 2001.

3  bk., İhsan Kasım es-Salihi, Bediüzzaman en-Nursî Nazra Amme an Hayatihi ve Âsarihi, ed-Daru’l-Beyda, 1988.

4  RNK, s. 1574;age,s. 73.

5  Age,s. 73.

6  RNK, s. 1370.

7  Nihayetü’l-Akdam fi İlmi’l-Kelam, Bağdat, s. 3.

8  el-Munkiz mi’d-Dalal, Beyrut, 1985, s. 87.

9  age, s. 91.

10  İhya-u Ulumi’d-Din, Kahire, c. 1, s. 86.

11  age, s. 20-21.

12  İbn Teymiye, Der’u Taaruzu’l-Akli ve’n-Nakl, Riyad, 1408/1981, c. 1, s. 160.

13  İbn Haldun, Mukaddime, Kahire, 1376/1957, c. 3, s. 1083.

14  Muhsin Abdülhamid, er-Raidü’l-İslamiyyü’l-Kebir, Musul, 1987/1408, s. 35

15  RNK, s. 1574.

16  RNK, s. 1370.

17  bk., et-Tatavvur ve’t-Tecdid fî Dirâsâti’l-Akideti’l-İslamiyye, Ahmed Muhammed Ahmed el-Gali, Tecdidü’l-Fikri’l-İslamî Sempozyumu, Şeriat Fakültesi, Yermük Üniversitesi, Ürdün,Temmuz 2001.

18  bk., İhsan Kasım es-Salihi, Bediüzzaman en-Nursî Nazra Amme an Hayatihi ve Âsarihi, s. 207.

19  Muhsin Abdülhamid, er-Raidü’l-İslamiyyü’l-Kebir, s. 55-58.

20  Ammar Cidal, Bediüzzaman en-Nursî ve İsbatü’l-Hakaiki’l-İmaniyye, İstanbul, 1422/2001, s. 121,122.

21  age, s. 130.

22  RNK, s. 515-516.

23  RNK, s. 1902.

24  RNK, s. 1830.

25  RNK, s. 503.

26  RNK, s. 384.

27  RNK, s. 384; ayrıca Said Nursî’nin Vahdet-i Vücut ile ilgili görüşleri için bk., Bilal Kuşpınar, Bediüzzaman Said Nursî’nin Tasavvuf Değerlendirmesi, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu 3.

28  RNK, s. 516.

29  RNK, s. 355.

30  RNK, s. 1754.

31  RNK, s. 245.

32  RNK, s. 243.

33  bk., Dirâsât fi’l-Akideti’l-İslamiyye, Ahmed Muhammed Ahmedel-Gali, BAE, 2002, s. 26-32.