Bediüzzaman Said Nursî’nin İtikadi-Siyasi İslâm Mezheplerine Bakışı – II

Yazar: SİNAN ÖZYURT *

İKİNCİ BÖLÜM

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ’NİN ESERLERİNDE BAHSİ GEÇEN  İTİKADİ SİYASİ İSLAM MEZHEPLERİ

Bediüzzaman’ın itikadi siyasi İslam mezheplerine bakışında yetmiş üç fırka hadisi şeklinde meşhur olan, “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. İçlerinden birisi fırka-i nâciyedir. ‘Onlar kimdir?’ dediler. Buyurdu ki: Bana ve Ashabıma tâbi olanlardır.”^[1] hadisinin etkili olduğunu söylememiz mümkündür. Bediüzzaman bu hadisi Hz. Peygamber’in (sav) mucizelerini anlattığı Mucizat-ı Ahmediyye Risalesinde ele almakta ve O’nun gerçekleşmiş bir haberi olarak değerlendirmektedir.¹⁹⁵ O da tıpkı kendisinden önceki Sünni gelenekte olduğu gibi hadiste geçen “Fırka-i Naciye”yi Ehl-i Sünnet ve’l- Cemaat olarak yorumlamaktadır.

Giriş bölümünde Bediüzzaman’ın hayatını ve eserlerini ele alıp tanıtmaya çalışmıştık. Orada da zikrettiğimiz gibi Risale-i Nur Külliyatı konu olarak daha ziyade akaidle alakalı meseleri ele alıp açıklamaktadır. Said Nursi, bu meseleleri açıklarken merkeze Ehl-i Sünnet’in görüşlerini almakla birlikte diğer itikadi siyasi İslam mezheplerinin düşüncelerine de yeri geldikçe değinmekte ve yer yer eleştirilerde bulunmaktadır.

Bu bölümde de Bediüzzaman’ın eserlerinde bahsi geçen mezhepleri ve müellifin o mezheplere bakışını beş başlık altında ele aldık.  Evvela ilk ortaya çıkan fırka olması hasebiyle Hariciyye mezhebine, sonra da Hariciliğe olan fikri yakınlığı nedeniyle Vehhâbiyye’ye yer verdik. Şia ile alakalı mezhepleri de tek başlık altında topladık. Birbirine zıt görüşlere sahip olan Mu’tezile ve Cebriyye mezheplerini de müellifin bu iki mezhebi sürekli bir arada zikretmesi sebebiyle birlikte değerlendirdik.

Son başlığımız da Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat oldu.

3.1. Hâriciyye

Hz. Ali döneminde ortaya çıkan, İslam Tarihinin ilk siyasî fırka hareketi olan Hâriciyye zamanla itikadî bir mezhebe dönüşmüştür. Mezhebe bu ismin verilmesi konusunda çeşitli yorumlar yapılır. Mezhepler tarihçileri tarafından en çok kabul gören yoruma göre, Hâriciyye (ç. Havâric) adlandırması, dinin ve hakkın dışına çıkanlar ve Hz. Ali’yi terk edenler anlamında kullanılmıştır. Kendi ifadelerine göre ise, bu ismi Allah yolunda huruc etmelerinden dolayı almışlardır.^[2]

Hâricîler başka isimlerle de tanınmışlardır. Mesela Hz. Ali’nin ordusundan ayrıldıklarında ilk toplandıkları yer olan Harûra’nın adına izafeten Harûrîyye; buradaki reisleri Abdullah b. Vehb er-Rasibî’ye nisbetle Vehbiyye; hakem olayına karşı çıktıkları için el-Muhakkime adıyla anılmışlardır. Kendilerine verdikleri isim ise kendini Allah’a verenler, satanlar anlamında kullandıkları Şurât‘tır.^[3]

Hâricîler’in doğuşu, Hz. Ali ile Muâviye arasında gerçekleşen Sıffin savaşındaki tahkim olayına dayanmaktadır. Onlara göre hüküm verme yetkisi sadece Allah’a aittir. Böyle bir yetkiyi Ondan başkasına verenler kâfir olurlar. Tahkimi kabul ettiği için Hz. Ali de kâfir olmuştur. Kâfir olduğuna inandıkları Hz. Ali’den ayrılan Hâricîler, Harûra’da toplandılar. Bu hareket ile İslâm tarihindeki ilk siyasî bölünme gerçekleşti. Hz. Ali ve İbn Abbas’ın ilk Hârici grupla tartışmaları neticesinde bir kısmı ikna olup Kûfe’ye geri dönmüş olsa da kalanlar Harûra’dan sonra Nehrevân’da üslendiler. Onları ikna ile kazanmayı arzulayan Hz. Ali, Hariciler’in sahabeden Habbab b. Eret’in oğlu Abdullah’ı ve hamile karısını öldürmeleri üzerine Şam ordusuna karşı yola çıkmadan önce Nehrevan’a yürüdü. Burada gerçekleşen savaşta Haricilerin çoğu öldürüldü. Savaş öncesi arkadaşlarından ayrılıp Nuhayle’de toplanan Hariciler de daha sonra pişman olup ayaklanınca onlar da Hz. Ali’nin ordusunca imha edildiler. Az sayıda kalan Hariciler suikast planlarına başvurarak Muaviye, Amr b. As ve Hz. Ali’yi öldürmeye teşebbüs ettiler. Hz. Ali suikast sonucu yaralanmış, sonra da vefat etmiştir. Hz. Hasan’ın Muaviye ile anlaşarak hilafeti ona bırakmasıyla başlayan Emeviler döneminde de Hariciler pek çok kere yönetime karşı ayaklanmışlardır. Zaman içerisinde diğer Müslümanlarla bir arada yaşamaları neticesinde aşırılıkları törpülenen Hariciyye’nin bazı kolları günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Bugün Umman’da, Tunus ve Cezayir’in bazı bölgelerinde özellikle Hariciliğin İbadiyye kolu hayatiyetini korumaktadır.^[4]

Hâricîler birçok fırkaya ayrılmış olmalarına rağmen şu üç noktada ittifak halindedirler: Bunlardan birincisi, Hz. Ali ve Hz. Osman’ı, hakemler Amr b. el-Âs ve Ebû Musa el-Eş’arî’yi, Cemel savaşına katılanları ve iki hakemin hükmünü kabul eden herkesi tekfir etmek; ikincisi, büyük günâh işleyenleri tekfir etmek; üçüncüsü de zalim imama karşı ayaklanmayı farz kabul etmektir.^[5]

Hâricîler Allah’ın sıfatlarında teşbihe karşıdırlar. Kur’ân’ın mahlûk olduğunu, çünkü yalnızca Allah’ın Kadîm olduğunu ifade ederler. İmâmet hakkında imamların Kureyş’ten olması gerektiği anlayışına karşıdırlar. Katı bir adâlet görüşüne sahiptirler. Emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’lmünker ilkesini şiddet yoluyla müslümanlara karşı uygulamışlardır. Hâricîler bu görüşleriyle Mu’tezile’yi etkilemişlerdir. Hariciler bazı konularda Ehl-i sünnetle bağdaşan görüşler serdetmekle birlikte birçok meselede Ehl-i Sünnet’le ters düşmektedirler. Allah’ın dünyada olduğu gibi âhirette de görülemeyeceği, haktan ayrılan yöneticiyi azletmek için ayaklanma, ehl-i kıbleyi tekfir, amelin imandan olduğu, Kur’ân’ın mahlûk olduğu, Hz. Peygamber’in günahkârlara şefâatini kabul etmeme, büyük günâh işleyenin ebediyyen cehennemde kalacağı gibi görüşleri Ehl-i Sünnet’in yaklaşımlarına aykırıdır.^[6]

Bediüzzaman eserlerinde Haricilik hakkında geniş anlatımlara yer vermemekle birlikte yer yer atıfta bulunmakta ve genel olarak da Ehl-i Sünnet’e aykırı yaklaşımlarını eleştirmektedir.

Kaynağı belirtilmeyen sahih olduğu dile getirilen bir rivayette Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi Hz. İsa’ya benzettiğini ifade eden Bediüzzaman, Yahudi ve Hıristiyanların Hz. İsa hakkında düştükleri ihtilafın bir benzerinin İslam ümmeti içerisinde Hz. Ali hakkında yaşandığını belirtmektedir. Hıristiyanlar Hz. İsa’ya olan muhabbet hususunda aşırılığa düşüp onun “Allah’ın oğlu” olduğunu ifade ederken, Yahudiler ise ona olan düşmanlıklarından dolayı başka bir aşırılığa saplanarak onun nübüvvetini ve kemalinin inkâr etmişlerdir. Müslümanlar arasında da bir kısım insanların Hz. Ali’ye aşırı muhabbetten bir kısım insanların da aşırı düşmanlıktan ifrat ve tefrit içinde oldukları ifade edilmektedir. Rafızîlerin muhabbette aşırıya gittikleri, Haricilerin ve bir kısım Emevilerin de düşmanlıkta aşırıya gittikleri ve doğru yoldan saptıkları belirtilmektedir.^[7]

Müellif, Hz. Peygamber’den gelen Hz. Ali ile alakalı rivayetlerin diğer halifelerle ilgili rivayetlerden daha fazla olmasını Emevi ve Haricilerin ona olan haksız saldırılarına karşı Ehl-i Sünnet’in onunla ilgili rivayetleri daha fazla yaymalarına bağlamaktadır. Diğer halifeler ise böylesine haksız eleştirilere maruz kalmadıkları için onlar hakkındaki hadislerin yayılmasına ihtiyaç duyulmadığını ifade etmektedir.^[8]

Bediüzzaman hiçbir konuda ifrat ve tefritin iyi olmadığını, doğru olanın orta yolu tutmak olduğunu vurgulayarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in bu yolu tercih ettiğini belirtir. Hariciliği özellikle Hz. Ali’ye olan düşmanlıkları konusunda aşırılığa düşmekle eleştiren müellif Haricilik ve Vehhabilik fikrinin kısmen Ehl-i Sünnet perdesi altına girdiğini teessüfle dile getirmektedir. Bu zihniyete sahip kimseler ile bazı siyaset tutkunları ve mülhidler Hz. Ali’yi siyaseti bilmemekle, hilafete layık olmamakla itham etmeleri neticesinde Aleviler’in Ehl-i Sünnet’e karşı küskünlük içerisine girdiklerini ifade eden Bediüzzaman Ehl-i Sünnet’in böyle bir durumu hak etmediğini söylemektedir. Ona göre Ehl-i Sünnet belki Alevilerden de ziyade Hz. Ali’nin taraftarlarıdır. Bunun için Aleviler, Haricileri ve mülhidleri bırakıp da Ehl-i Sünnet’e cephe almamalıdırlar.²⁰³

İslam dünyasında ilk tekfir hareketinin Hariciler tarafından başlatıldığı ve bu grubun Hz. Ali ve Muaviye başta olmak üzere Sıffin savaşına katılanları tekfir ettiklerini belirtmiştik. Yine Haricilerin ameli, imana dâhil ederek, büyük günah işleyen müminleri kâfir saydıklarını da ifade etmiştik. Bediüzzaman bu konuda da Haricileri eleştirmekte ve görüşlerinin isabetli olmadığını belirtmektedir. Ona göre mü’minin büyük günah işlemesi çoğunlukla imansızlıktan veya imanın zayıflığından değil, şeytanın, nefsin, şehvetin akla ve kalbe üstün gelmesinden kaynaklanmaktadır. Pişmanlık duyarak tövbe etmesi durumunda Allah’ın bu günahları affetmesi umulur.^[9] Ancak büyük günahları serbestçe işleyip hiçbir pişmanlık duymamak, tevbe etmemek ve önemsememek kişinin imandan hissesi olmadığına delildir, diyen müellif böyle kimseleri dahi tekfir etmekten uzak durmaktadır.^[10] Bediüzzaman ameli imandan bir cüz olarak görmemekle birlikte amel ve taati terk etmenin zamanla kişinin küfre düşmesine sebebiyet verme tehlikesinin bulunduğuna da işaret etmektedir. Diğer yandan amele güvenmek ve bununla gururlanmak da insanların dalalete düşmelerine sebep olabilmektedir.^[11]

Bediüzzaman Haricileri bugünkü Vehhabilerin dedeleri olarak görmekte ve Vehhabilerin bazı yaklaşımlarının temelinde Hz. Ali tarafından ciddi darbe vurulan dedelerinin durumunun etkili olduğunu savunmaktadır. Ona göre Vehhabilerin Şia’ya karşı besledikleri düşmanlığın ve ehl-i velayete karşı bir inkâr ve tezyif damarı taşımalarının arka planında “Şah-ı Velayet” olan Hz. Ali’ye karşı duydukları olumsuz duygu ve düşünceler yatmaktadır.^[12]

3.2. Vehhâbiyye

Vehhâbiyye,  Muhammed b. Abdülvehhab’ın (d.1703 – ö.1787) düşünceleri çevresinde oluşan dinî ve siyasî bir harekettir. Harekete Vehhabiyye ya da bizdeki kullanımıyla Vehhabilik adı kurucusuna nispetle muhalifleri tarafından yakıştırılmıştır. Hareket mensupları, kendilerine Muvahhidûn adını vermişlerdir. Amelde Hanbelî mezhebini benimsediklerini, itikadda ise İbn Teymiye yorumuna uygun biçimde Sünnî Selefî çizgide olduklarını söylerler. Vehhabilik bir inanç hareketi olarak başlamakla birlikte, kısa zamanda siyasî bir nitelik kazanmış, Arap yarımadasında etkinlik kurarak devlet        durumuna gelmiştir. Günümüzde, Suudi Arabistan’ın resmî mezhebi durumundadır.^[13]

Muhammed b. Abdülvehhab’ın düşünceleri, 1744 yılında Dir’iye Emiri olan Muhammed b. Suud ile tanışmasıyla siyasi bir hareket niteliği kazandı. İbn Abdülvehhab, Dir’iye’de fikirlerini Emir Muhammed’in gücü ile yayarken, Emir Muhammed de onun fikirleri sayesinde Arabistan’a hâkim olma imkânını kazanıyordu. Çünkü İbn Abdülvehhab’ın düşüncesinin temelini Tevhid anlayışı oluşturuyordu. Onun tevhid telakkisine göre insanlar şirk içinde bulunuyorlar, onların mal ve canları da kendisine inanan kişilere helal sayılıyordu. Emir Muhammed bu fetva sayesinde ganimet topluyor, taraftarlarını ve gücünü arttırıyordu. İbn Abdülvehhab’ın ölümünden sonra hareketin siyasî yönü daha da ön plana çıktı. Muhammed b. Suud döneminde başlayan toprak kazanma faaliyetleri, 1766’da vefatından sonra oğlu Abdülaziz zamanında da devam etti. 19. yüzyılın başlarına gelindiğinde Vehhabilik adına hareket eden Suud Emirliği Halep’ten Hind Okyanusuna, Basra Körfezi ve Irak sınırından Kızıl Deniz’e kadar genişlemişti. Vehhabilik hareketinin Osmanlılar için önemli bir sorun haline gelmesi üzerine II. Mahmud, Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı bu sorunu çözmekle görevlendirdi. Mehmet Ali Paşa’nın oğlu Tosun, komuta ettiği orduyla Mekke, Medine ve Taif’i Vehhabilerin elinden kurtardı (1812-13). Daha sonra bizzat Emir Abdûlaziz’in üzerine yürüdü. Emir Abdulaziz’in ölümü (1814) üzerine Vehhabiler ağır bir yenilgiye uğradılar. Abdulaziz’in yerine geçen oğlu Abdullah ve çocukları esir alınarak İstanbul’a gönderildi. Savaş sırasında kaçarak kurtulmayı başaran Suud hanedanından Türkî b. Abdullah, Necd bölgesinde yeniden faaliyete girişerek 1821’den 1891’e kadar sürecek ikinci Vehhabi dönemini başlattı. Bu dönemin en önemli özelliği Vehhabilerin bölgede yeni yeni görülmeye başlayan İngilizlerle Osmanlı’ya karşı ittifak içine girmeleridir. Osmanlı 19. yy. sonlarına doğru bölgedeki dengeleri kendi lehine korumak için Reşidileri desteklemiş, Reşidiler de 1891’den 1901’e kadar bölgede hâkimiyet kurmuşlardır. 1901’de İngilizlerin de desteğini alan Abdülaziz b. Suud, Vehhabi devletini yeniden kurdu. 1915’te İngilizlerle bir ittifak anlaşması imzalayarak 1921’de Hicaz bölgesini ele geçirdi. 1924’te krallığını ilan eden Abdülaziz b. Suud 1927’de bağımsızlığını kazandı ve 1932’de devletin adını Suudi Arabistan Krallığı olarak değiştirdi.^[14]

Vehhabiliğin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ın görüşlerinin temelini tevhid anlayışı oluşturur. Ona göre tevhid, Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri yönünden birlenmesi; O’nun hiçbir ortağının, eşi ve benzerinin bulunmaması demektir. Vehhabilikte tevhid inancı üç temele dayanır. Bunlardan birincisi bütün isim ve sıfatlarında Allah’ı birlemeyi, yaratıcılık, kâinata hâkimiyet, kullarına emredici olmak gibi vasıfların sadece Allah’a ait olduğunu ifade eden rububiyet tevhididir. İkincisi kendisinden korkulacak, ibadet edilecek, dua ve niyazda bulunulacak, ümit bağlanacak tek merci olarak Allah’ı kabul etmek olan ulûhiyet tevhididir. Üçüncüsü ise amelin imandan ayrılamayacağını ifade eden amelî tevhiddir.^[15] Sahip olunan tevhid anlayışı beraberinde farklı tartışma mevzularını getirmiş, şefaat, tevessül, kabir ziyareti, tasavvuf, iman amel münasebeti gibi konular tevhid ve şirk düzleminde tartışılmıştır. Bu ve benzeri konularda Ehl-i Sünnet’in genel çizgisinin dışında dar bir bakış açısı ortaya koymuşlardır. Özellikle iman amel münasebeti konusundaki fikirleri ve düşüncelerini yayarken emr-i bil-ma’ruf nehy-i anil-münker adı altında uyguladıkları şiddet onların Haricilerin devamı olarak algılanmalarını sağlamıştır. Haricilerle ortak olan bir diğer yönleri de Necd bölgesinde ortaya çıkmaları ve mensuplarının bedevi oluşudur.^[16]

Vehhabiliğin en önemli özelliklerinden birisi de dinde sonradan ortaya çıkarılan inanç ve eylemler anlamına gelen bid’atler karşısındaki tutumudur. İbn Abdülvehhab’a göre Kur’an ve Sünnet’te olmayan her şey bid’attir. Bid’atlerin çoğu insanları şirke düşürmektedir. Bunların başında mezarlar, türbeler ve bunların ziyaretleri gelir. Mezarlarda yapılan ibadetler şirktir. Sevap umarak Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret bile insanı şirke düşürebilir. Şirke neden olmaması için, mezar ziyaretleri, türbe yapımı kesinlikle yasaklanmalıdır. Cami ve mescidlerin süslenmesi, kubbe ve minarelerin yapılması da terkedilmesi gereken bid’atlerdir. Farz namazların tek başına kılınması da bid’at olarak görülüp yasaklanmıştır. Namaza çok ehemmiyet verirler ve namazı terk eden kimseyi kâfir olarak değerlendirirler. Zaten onlar imanı kalp ile tasdik, söz ile ikrar ve rükünleriyle yerine getirmek olarak görürler. Bu anlayışa göre ameli eksiklikler imansızlığın alameti olarak algılanır. Bu durum onları Müslümanların genelinin görüşünden uzaklaştırıp Haricilerin anlayışına yaklaştırmaktadır. Vehhabiler Kur’an ve Sünnet’e dönüş gibi anlamlı ve önemli bir söyleme sahip olmakla birlikte, sahip oldukları zahiri ve dar bakış açısı, baskıcı ve taasupkar tutum neticesinde İslam ümmetinin genelinden ayrılan dini ve siyasi bir hareket olarak varlığını sürdürmektedir.^[17]

Bediüzzaman Vehhabilikle ilgili müstakil bir risale kaleme almıştır. “Altıncı Risale Olan Altıncı Mesele” başlığını taşıyan risalede “Haremeyn-i Şerifeynin Vehhâbilerin eline geçmesi ve onların, eâzım-ı İslâmın türbeleri hakkındaki tahripkârâne hürmetsizliği ne hikmete mebnîdir?” şeklinde kendisine yöneltilen bir soruya cevap vermektedir.

Müellif bu soruyu, konunun İslam Âleminin siyasi ve sosyal hayatıyla yakından ilgili olduğunu belirterek, Yeni Said kafasıyla cevaplayamayacağını, Eski Said kafasını geçici olarak başına geçirip kısaca cevaplayacağını ifade etmektedir. Bediüzzaman, Vehhabi geleneğinin sahabe zamanına kadar dayandığını söylemekte ve üç temel noktaya vurgu yapmaktadır. Bunlardan birincisi, Vehhabileri Haricilerin torunları olarak algılama yaklaşımıdır. Ona göre Vehhabilerin Şia’ya ve ehl-i velayete karşı besledikleri düşmanlık Hz. Ali’nin Haricilere karşı sergilediği sert tutuma dayanmaktadır. Zira Hariciler de onlar gibi Necid bölgesindendir, yani onların atalarıdır. Ayrıca Hz. Ali “Şah-ı Velayet” ünvanıyla ehl-i velayetin çoğunluğunun teveccühünü kazanmış olması Haricilerde ve Vehhabilerde ehl-i velayete karşı bir inkâr ve tezyif damarı oluşturmuştur. İkincisi de Hz. Ebu Bekir döneminde yalancı peygamber Müseylime’nin fitnesiyle irtidata meyleden Necid halkı üzerine ordu gönderilip isyanlarının bastırılması neticesinde Necid halkında Hulefa-i Raşidin’e ve dolayısıyla Ehl-i Sünnet’e karşı bir kırgınlık oluşmasıdır. Bediüzzaman’a göre bu insanlar halis Müslüman oldukları halde yine de eskiden atalarının yedikleri darbeyi unutmamaktadırlar. Müellif üçüncü olarak da, Vehhabilerin imam olarak gördükleri İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi zatların Muhyiddin İbn Arabî gibi büyük evliyaya karşı fazla hücüm ettiklerini ve Şia’ya karşı Ehl-i Sünneti savunurken Hz. Ebu Bekir’in Hz. Ali’den daha faziletli olduğunu ileri sürerek Hz. Ali’nin kıymetini düşürdüklerini söylemektedir. Bediüzzaman İbn Arabî’ye haksızlık yaptıklarını ifade ederken İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’dan da saygıyla, şaşırtıcı dehalar olarak bahsetmektedir. ^[18] Ayrıca Ahmet b. Hanbel’in mezhebine kendilerini nisbet eden Vehhabilerin, onun nasçı ve Şia’ya muhalif yaklaşımlarını daha da ileri götürerek işi bir kısım evliyanın kabirlerini tahrip etmeye kadar vardıklarını belirten müellif bu noktada bir dirhem haklı oldukları yön olsa da onların buna on dirhem eklediklerini ifade etmektedir.^[19]

Bediüzzaman konuyla ilgili risalenin devamında mezheplerin, mesleklerin ne kadar da batıl olsalar içlerinde bir hak ve hakikat barındırdıklarını belirtmektedir. Ona göre bu açıdan İslam âlemindeki ehl-i bid’at denilen fırkalara bakıldığında her birinin kendini bir hakka ve hakikate dayandırdığı görülecektir. Vehhâbiler ve Hâricîler de şerî naslara ve ayet ve hadislerin zahiri anlamlarına dayanarak halis tevhide aykırı ve putperestliği çağrıştıracak her şeyi reddetmeyi temel kaide olarak benimsemişlerdir. Fakat yukarıda üç nokta olarak aktardığımız sebeplerden dolayı aşırılığa saparak tahribatta bulunmaktadırlar. Müellife göre her batıl mesleğin her bir yönü batıl olmak durumunda olmadığı gibi her hak mesleğin de her bir ciheti hak olmak durumunda değildir. Mesela Ehl-i Sünnet olan Mekke Şerifi zaaf gösterip İngiliz siyasetinin Harameyn’e hâkim olmasına meydan verirken Ehl-i Bid’at olarak gördüğümüz Vehhabiler dışarıdan bir destek aramadan yarı bağımsız bir İslami siyaset takip etmek suretiyle böylesi Sünnilere karşı üstünlük sağlamışlardır.^[20]

Risalenin devamında Bediüzzaman meseleye başka bir açıdan yaklaşmakta, konuyu kader yönüyle ele almaktadır. Ona göre hadiseler sebepler dairesinde meydana gelse de tamamen o sebeplere maledilemezler. Belki de o hadiselerin gerçek sahibi kaderdir. Kader ise hikmet-i ilahiye ile hükmünü verir. O halde Vehhabilik olayına da sadece Vehhabilerin Ehl-i Sünnet’e karşı aşırı bir saldırganlığı olarak bakmamak gerekir. Belki Ehl-i Sünnet’in bazı hataları kadere fetva vermiş ve onları başına musallat etmiştir. Elbette Vehhabiler zulmetmektedir ancak kader-i ilahi üç sebeple adalet etmektedir.

Birincisi: Sahih hadislerle sabit olan kabir ziyareti ve mezarlıklara karşı şeriat dairesindeki hürmet suistimal edildi ve İslam’a aykırı hadiseler ortaya çıktı. Özellikle evliyaların türbelerine karşı gösterilen hürmette aşırıya gidildi. O kabir sahibinin adeta bir tasarrufu varmış gibi o mezarlar cahilce kutsallaştırıldı. Hatta bazıları namaz kılmadıkları halde bu türbelerde kurban keserek o türbe sahibinde medet ummaktadırlar. İşte bu aşırılık hali kadere fetva verdi ve bu Vehhabileri onlara musallat kıldı. Fakat onlar da başka bir aşırılığa saparak yanlışları düzeltmek yerine kabirleri tamamen tahrip ettiler ve kabir ziyaretini kökünden kazıdılar. Ancak “Zâlim Allah’ın kılıcıdır; onunla başkalarını cezalandırır, sonra da onu cezalandırır.” kaidesi onlar için de geçerli olacak ve onlar da yaptıklarının cezasını bulacaklardır.

Bediüzzaman’a göre ikinci sebep de bu asırdaki insanların olayların zahiri sebeplerine çok fazla ehemmiyet vermeleridir. Eğer görünen sebepler birer ayna hükmünden çıkıp nazar-ı dikkati kendisine çekerse bu durum hakiki Tevhid’e aykırı olur. Bu asırdaki insanlar dindar dahi olsalar görünen sebeplere çok önem vermektedirler. Hikmet-i şer’iyye ise buna müsaade etmemektedir. Bu nedenle evliyanın ve İslam büyüklerinin türbelerine birer mukaddes ziyaretgâh nazarıyla bakmak bu zamanda hikmet-i şer’iyyeye pek uygun düşmediğinden kader-i ilahi bu durumu düzeltmek istemiş ve onları musallat kılmıştır.

Üçüncü sebep de yine yaşadığımız çağın özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Bu çağda enaniyet o derece artmıştır ki, birtakım insanlar birer küçük Firavun ve Nemrut halini almışlardır. İşte bu enaniyet sahipleri kendileriyle kıyaslayarak meşhur İslam büyüklerini enaniyetle itham etmektedirler. Ayrıca bazı gafil kimseler kendileri Allah’ı tanımadıkları için bazı zatlara bir nevi rububiyet atfetmektedirler. Riyakârlığın, heykelperestliğin ve suretperestliğin alabildiğine yaygınlaştığı, insanların şan ve şöhret peşinde koştuğu bu zamanda cahil ve avam kesiminin İslam büyüklerinin kabirlerine takdis derecesinde hürmet etmelerini hikmet-i şer’iyye noktasında kader uygun görmemiş ve bu tahripkârları Ehl-i Sünnet’e musallat kılmıştır. Onlar vesilesiyle bu yanlışların düzeltilmesi murat edilmektedir.

Bediüzzaman Vehhabilerin yanlışlarının ve tahribatlarının yanında minnettar olunacak çok önemli bir yönlerinin de bulunduğunu belirtmektedir. Bu önemli özellikleri de namaza çok dikkat etmeleri ve şeriatın ahkâmını tatbike çalışmalarıdır ki, bütün tahripkârlıklarına rağmen şimdilik muvaffak olmalarının altında bu hususiyetleri yatmaktadır. Onların aşırılıkları dine karşı lakaytlıktan değil, bilakis dine bağlılıktan kaynaklanmaktadır. Başkaları gibi dini önemsemediklerinden dolayı dini şiarları tahrip etmiyorlar. Bediüzzaman bu olumlulukları zikrettikten sonra Vehhabilerin İslam dünyası içinde azınlıkta kalan bir fırka olduklarına dikkat çekmekte ve İslam âlemi içinde ya eriyip gideceklerini ya da itidale geleceklerini düşündüğünü belirtmektedir. Bu düşüncesini de Vehhabiliğin temellerinin İslam’ın dışından kaynaklanmamasına dayandırmaktadır. ^[21]

3.3. Şîa

Şia, Hz. Peygamber’in vefatından sonra insanlığın sonuna kadar, İmametin Hz. Ali ve evlatlarına ait bir hak olup nass ve tayinle gerçekleşeceğini iddia eden mezheplerin ortak adıdır. Şîa kelimesi Arapçada şe-ye-a kökünden fırka, bölük, taraftar manalarına gelir ve kelimenin tekili şiîdir. Kur’ân-ı Kerîm’de değişik yerlerde geçen bu kelime^[22] Arapçada daha çok taraftar anlamında kullanılmıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra meydana gelen olaylarda Hz. Ali’nin yanında yer alan, onunla birlikte düşmanlarına karşı mücadele edenlere Ali b. Ebi Talib’in taraftarları (Şiatu Ali b. Ebi Talib) denildiği görülmektedir.²¹⁸ Ancak bir mezhep olarak Şîa’nın ne zaman doğduğu konusu tartışmalıdır. İrfan Abdülhamid Şia’nın doğuşuyla ilgili görüşleri yedi grupta toplamıştır. Birincisi, Şii müelliflerin görüşüdür ki onlara göre Şia Hz. Peygamber zamanına dayanmaktadır. Hz. Ali’nin üstünlüğünü kabul edip ona dostça taraftar olan insanlar ta o zamanda mevcut idi. İkinci görüşe göre Şia hilafet tartışmalarıyla ortaya çıkmıştır. Üçüncü görüşe göre ise, Hz. Osman’ın öldürülmesi sonrası Müslümanların Ali taraftarları ve Muaviye taraftarları olarak bölünmeleri neticesinde ortaya çıkmıştır. Dördüncü görüşe göre de Şia’nın bir siyasi hareket olarak ortaya çıkışı Cemel vak’asına dayanmaktadır. Beşinci görüş Hz. Ali’nin öldürülmesinden sonra teşekkül ettiği yönündedir. Altıncı görüşe göre de Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehid edilmesinden sonra ortaya çıkan Tevvabun hareketiyle başlamıştır. Yedinci görüş aynı zamanda yazarın da savunduğu Şia’nın “nas ve tayin” nazariyesinin akide haline getirilmesiyle başladığı şeklindeki yaklaşımdır. Buna göre Şia’nın ortaya çıkışı Hicri birinci asrın sonlarına kadar gecikmektedir. Bütün bu olaylar Şîa’nın ortaya çıkış zamanını kesin olarak belirtmeseler de olayların hepsinin Şîa’nın gelişimini etkilediği görülmektedir.^[23]

Şîa en erken, Hz. Hüseyin’in şehâdetinden sonra siyasî bir eğilim olarak oluşmaya başlamıştır denilebilir. Özellikle 65/684 yıllarında ortaya çıkan ve Hz. Hüseyin’in intikamını almak üzere toplanan, onu davet ettikleri halde yalnız bıraktıkları için vicdan azabı duyarak tevbe eden Kûfelilerin oluşturduğu Tevvâbûn hareketi, Şîa’nın bir terim haline gelişinin ve İslâm içinde siyasi bir kitleleşme hareketinin başlamasının ilk tezahürlerinden biri olarak kabul edilebilir. Tevvâbûn hareketinin Emeviler karşısında başarı kazanamaması sonucunda, kurtulanlarla birlikte, Ehl-i Beyt’in intikamını almak için ortaya çıkan Muhtar b. Ebi Ubeyd es-Sakafi (67/687) Hz. Ali’nin Havle binti’l-Hanefiyye’den doğan oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imametini savunmuştur. Bu gibi kimseler Hz. Ali’nin neslinin adını kullanmak suretiyle toplumun içinde itibar kazanmaya çalışmışlardır. İslâm tarihinde ilk defa Muhtar es-Sakafî’nin ortaya attığı mehdilik, gaib imam, ric’at ve bedâ gibi görüşler İmamiyye Şiasınca tadil edilerek benimsenmiştir. Keysaniyye veya Muhtariyye ismi ile ortaya çıkan ve Muhammed b. el-Hanefiye’nin imametini savunan bu fırka günümüze ulaşmamıştır.^[24]

Şia’nın bütün fırkalarına göre ilk ve ihtilafsız İmam Hz. Ali’dir. Onun ölümünden sonra imamet görevi oğulları Hasan ve Hüseyin’e intikal etmiştir. Hüseyin b.

Ali’nin ölümünden sonra imamet oğlu Ali b. Hüseyin’e geçti. Emevilere karşı

Muhammed b. el-Hanefiyye’nin imametini savunanlar da, onun ölümünden sonra Ali b. Hüseyin’e bağlandılar. Böylece imamet tamamiyle Hz. Ali’nin, Hz. Hüseyin’den gelen evlâtlarına intikal etmiş oldu. Kerbelâ’da katliamdan kurtulan Ali b. Hüseyin, Yezit’in izniyle Medine’ye yerleştikten sonra siyasetten tamamen uzaklaşarak ölümüne kadar (95/713) ilimle ve ibadetle meşgul oldu, çevresindeki insanları yetiştirmeye gayret etti.

İbadete düşkünlüğünden dolayı kendisine “ibadet edenlerin süsü” manasında Zeyne’lAbidin denmiştir. Daha sonra imâmeti devam ettiren büyük oğlu Muhammed el-Bâkır da babasının yolunu izleyerek ölümüne kadar (114/733) ilimle meşgul oldu ve çevresindeki mensuplarını korumak için siyasetten uzak kalmaya çalıştı. Altıncı İmam Ca’fer es-Sâdık birçok kimsenin kendisinden istifade ettiği ilim ve fazilet ehli biridir. İslâm tarihinde, Hz. Hüseyin’in şehadetinden sonra Emevilere karşı, Ehl-i Beyt adına ilk defa ayaklanan Zeyd b. Zeyne’l-Abidin, Ali b. Hüseyin Zeynü’l-Abidin’in küçük oğlu, Muhammed el-Bâkır’ın kardeşi ve Ca’fer es-Sadık’ın amcası ve akranıdır. Emevi halifelerinden Hişam b. Abdulmelik’e karşı Kûfe’de gerçekleştirdiği isyan başarısızlıkla sonuçlanmışsa da fikirlerini devam ettiren oğlu Yahya (125/743) ile birlikte Zeydiyye fırkası ortaya çıkmıştır. Daha sonra bugünkü İmamiyye fırkasının altıncı imam olarak kabul ettiği Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra, Ehl-i Beyt bağlıları arasında ihtilaf çıkmış ve bir kısmı onun daha önce yerine vasiyet ettiği ancak kendisinden önce vefat eden büyük oğlu İsmail’i imam kabul ederek ayrılmışlar ve İsmailiyye’yi oluşturmuşlardır. Ehl-i Beyt’e taraftar olduklarını iddia eden kitleler arasında meydana gelen ihtilaflar neticesinde çeşitli isimlerle anılan yahut isimsiz birçok fırka ortaya çıkmıştır. Bunlar içinde en son İmamiyye ya da diğer adıyla İsnaaşeriyye ortaya çıkmıştır. İmamiyyeye göre imamların sayısı on ikidir ve son imam gaybettedir.^[25] On ikinci imamın (260/873) yılından (328/940) yılına kadar süren gaybet devresinde Ebu Amr Osman b. Said, Ebu Cafer Muhammed, Hüseyin b. Ruh ve Ali b. Muhammed gibi sefirler aracılığıyla imamla irtibat kurulduğu için bu devreye küçük gaybet devresi denilir. 328 (940) yılında son sefirin ölümü ile birlikte imamla irtibat kesildiği için günümüze kadar olan devre büyük gaybet devresi olarak adlandırılmaktadır.^[26] Bediüzzaman eserlerinde Şia’nın farklı fırkalarına değinip ayrıntılı değerlendirmelerde bulunmadığından biz de daha fazla ayrıntıya girmeden özellikle müellifin de görüşlerine atıfta bulunduğu İmamiyye ve Zeydiyye’nin temel esaslarına değinip bu konularda Bediüzzaman’ın tespitlerine yer vereceğiz. Ayrıca mezhepler tarihi kaynaklarında Şia ile birlikte ele alınmayan ancak birçok açıdan Şia’dan etkilenmiş olan Alevilikle ilgili Said Nursi’nin değerlendirmelerini de burada ele alacağız.

Zeydiyye, Şii fırkalar içinde Ehl-i Sünnet’e en yakını olarak kabul edilmektedir. Zira onlar imamların masumiyetini kabul etmemişler, onların da diğer insanlar gibi olduklarını fakat Hz. Peygamberden sonra gelen en faziletli insanlar olduklarını kabul etmişlerdir. Sahabeden hiç kimseyi tekfir etmemişler, özellikle Hz. Ali’nin de kendilerine biat ettiği ilk halifelere saygı göstermişlerdir. İmamiyye gibi imametin vasiyetle sabit olduğu görüşünde değillerdir. Onlara göre Hz. Peygamber imamı isim ve şahıs olarak belirtmemiş sadece özelliklerini açıklamıştır. Bu özellikler imamın Haşimi olmasını, takva sahibi olmasını, alim ve cömert olmasını ve kendisi için biat çağrısında bulunmasını gerektirir. Hz. Ali’den sonraki imamlar için bir de Hz. Fatıma’nın soyundan gelme şartı eklemişlerdir. İmam Zeyd’e göre bu özelliklere sahip kişi imamete daha layıktır. Buna rağmen ümmetin “ehl-i hal ve’l-akd”i yani önde gelen söz sahipleri bu özelliklerin tamamına sahip olmayan birini seçip ona biat ederlerse, o kimsenin imameti caizdir ve o imama biat etmek de vaciptir. Bu esasa dayanarak Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in hilafetini kabul etmiş ve sahabeden hiç kimseyi tekfir etmemişlerdir. Zeydiyye mezhebine göre iki farklı bölgede iki ayrı imama biat etmek caizdir. Ancak bir bölgede iki imamın varlığını caiz görmezler. Zeydiler büyük günah işleyen kimsenin tam bir pişmanlıkla tevbe etmezse, ebediyen cehennemde kalacağına inanırlar. Bu konuda Mutezileye yaklaşmışlardır. Bunda da İmam Zeyd’in Mutezile’nin imamı olan Vasıl b. Ata ile yakın bir ilişki içinde olmasının etkili olduğu düşünülmektedir.^[27]

Bediüzzaman, bir talebesinin sorusu üzerine Zeydiyye mezhebi ve İmam Zeyd hakkındaki kanaatlerini kısaca serdetmektedir. Ona göre İmam Zeyd Hz. Hüseyin’in soyundan gelen seyyidlerin büyüklerinden ve Ehl-i Beyt’in imamlarındandır. O aşırı Şiileri redderek onlara “Gidiniz, siz Rafızisiniz.” diyen, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’den uzaklaşmayı kabul etmeyip her ikisine de hürmet eden bir zattır. Ona tabi olan Zeydiler de Şia içerisinde en mutedil ve Ehl-i Sünnet’e en yakın olan gruptur. Bunlar hem ehl-i insaf hem de hakkı kolaylıkla kabule yanaşan bir topluluktur. Bu düşüncelerini serdettikten sonra Bediüzzaman onlarla alakalı bir temennisini dile getirmektedir. Günümüzde Vehhabilerin yaptığı tahribatın giderilmesinde Zeydilerin önemli bir rolü olduğunu belirten Nursi, onların Ehl-i Sünnetten ayrıldıkları noktalardan vazgeçip Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaate katılmalarını dilemektedir. Ahirzamanın çalkantılarının ve fitnelerinin ilginç sonuçlar doğuracağını hissettiğini de bu konudaki sözlerinin sonuna eklemektedir.^[28]

Daha önce de belirttiğimiz gibi Bediüzzaman itikadi-siyasi İslam mezhepleriyle alakalı olarak etraflı, ayrıntılı anlatımlara girmemiş ve genelde Ehl-i Sünnet perspektifinden önemli gördüğü bazı hususlarda değerlendirmelerde bulunmuştur. Kimi zaman da talebelerinin kendisine yönelttiği sorulara cevaplar şeklinde mezheplerin görüşlerini ele almıştır. Bunu yaparken de onun için önemli olan insanları doğru olana sevketmek, onlara sahih bir perspektif kazandırmaktır. Bunun için de ayrıntılı bilgi ve tanımlara girmesine gerek yoktur. Yani Bediüzzaman, meseleri ele alırken ilmi çalışma yapan bir akademisyen ya da alimden çok adeta insanları hakka çağıran tebliğci bir alim edası taşımaktadır. Aşağıda Alevilik ve İsnaaşeriyye ile ilgili düşüncelerini ele alırken karşılaşacağımız durumun bu bahsettiğimiz yaklaşımdan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Zira Bediüzzaman bazı yerlerde Şia ve Alevilik kavramlarını birbiri yerine kullanmaktadır. Kanaatimizce bu durum onun meseleye vakıf olmamasından değil, her iki akımın temelinde yer alan “Ehl-i Beyt muhabbeti” ortak paydasına verdiği önemden kaynaklanmaktadır. Zira Anadolu Aleviliğinden ve Şia’dan aradaki ayrımı hissettirecek şekilde bahsettiği yerler de vardır.

Bediüzzaman’ın Şia ve Alevilikle ilgili görüşlerine geçmeden önce kısaca İmamiyyenin temel düşüncelerinden bahsedelim. İmamiyye ya da diğer bir adıyla İsnaaşeriyye Şianın günümüzde yaşayan en geniş koludur. Zeydiyye’den sonra Ehl-i Sünnet’e en yakın fırkadır. Zeydiyye’den farklı olarak on iki imama inanmayı dinin aslına dahil bir rükün olarak görmektedirler. Şia denilince genellikle bu fırka anlaşılmakta ve kastedilmektedir. Mezhebe hem itikatta hem de ibadette İmam Cafer esSadık’ın görüşlerine dayandıklarından dolayı Caferiyye de denmektedir. İmamiyye dini hükümleri Ehl-i Sünnette olduğu gibi iki ana bölümde ele alır. Bunlardan birincisi Usulü’d-Din, ikincisi de Furûu’d-Din’dir. İmamiyye’ye göre dinin asılları yani itikatla ilgili olan hükümleri beş esastan oluşur. Bunlar da, tevhid, nübüvvet, imamet, mead ve adalettir. Ehl-i Sünnetle temel ayrılık noktası imametin inanç esası olarak kabul edilmesidir. Bunun dışında ibadet ve muamelat konularını ifade eden Furûu’d-Din alanı da dahil olmak üzere başka ihtilaflar da söz konusudur. Ancak en önemli ihtilaf konusu imamettir.^[29]

Bediüzzaman Şia ile Ehl-i Sünnet arasındaki ihtilafların başında gelen imamet meselesini ele almakta ve konuyla ilgili görüşlerini ifade etmektedir. Hz. Ali’nin, ilmi ve Hz. Peygamber’e yakınlığı cihetiyle hilafete layık olduğu halde neden ilk halife olmadığı yönündeki bir soruya cevap sadedinde ehl-i beytten ismini zikretmediği ve kutb-u azam olarak nitelediği bir zatın şu sözünü nakletmektedir: “Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, Hazret-i Ali’nin (r.a.) hilâfetini arzu etmiş. Fakat gaipten ona bildirilmiş ki, murad-ı İlâhî başkadır. O da arzusunu bırakıp murad-ı İlâhîye tâbi olmuş.”  Murad-ı ilahinin hikmetlerinden birkaçını zikrederek, Hz. Ali’nin halife olması durumunda kimi kabilelerin rekabet damarıyla bunu kabul etmeye yanaşmayabileceği ve onun hilafeti döneminde başlayan fitnelerin daha önceden husule gelebileceğini belirtmektedir. Ayrıca başka bir açıdan bakarak onun halifelik döneminin geriye kalmasının ortaya çıkan fitne ve fesat karşısındaki cesaret ve feraseti açısından önemini vurgulamaktadır. Bu olaylara karşı ancak Hz. Ali gibi biri dayanabilirdi demektedir. Bir diğer açıdan Hz. Ali ve Ehl-i Beytin varlığı Emevilerin zulüm ve azgınlıkta tamamen yoldan çıkmalarına engel olmuş, bu sebeple Emevi sultanları Müslümanlar nezdinde yerlerini koruyabilmek için ister istemez İslami ilimlerin muhafaza ve gelişmesine zemin hazırlamışlardır. Bediüzzamana göre, eğer karşılarında Ehl-i Beyt’in velayet, diyanet ve kemâlâtı olmasaydı, Abbasiler’in ve Emeviler’in son dönemlerinde olduğu gibi tamamen çığırdan çıkmaları muhtemeldi.^[30]

Bediüzzaman başka bir yerde yine Ehl-i Sünnet ile Şia arasında kimin hilafete daha layık olduğu yönündeki tartışmaya değinerek, Şia’nın Hz. Ali’nin efdaliyetine ve imamet hakkının gasp edildiğine dair iddialarını cevaplamaktadır. Ona göre, Hz. Ali’nin kendi ifadeleri ve kendinden önceki üç halifeye tabi olarak adeta onların danışmanı konumunda bulunması Şia’nın iddialarını yalanlamaktadır. Bediüzzaman’a göre Hz. Ali’yi iki yönüyle değerlendirmek gerekir. Birincisi şahsi kemalat ve mertebesi yönüyle, ikincisi de Ehl-i Beyt’in şahs-ı manevisini temsil etmesi yönüyledir. Birinci nokta itibariyle Hz. Ali başta olmak üzere bütün ehl-i hakikat Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in makamlarını daha yüksek görmüşlerdir. İkinci nokta cihetinde ise Hz. Ali Ehl-i Beyt’in manevi şahsiyetini temsil etmektedir. Ehl-i Beyt’in şahs-ı manevisi de hakikat-i Muhammediyyeyi temsil etmektedir ki bu yönüyle bir muvazene söz konusu edilmez. İşte Hz. Ali hakkındaki övgü dolu hadisler hep onun bu ikinci yönüyle alakalıdır. Bediüzzaman Hz. Ali hakkındaki hadislerin çokluğunu Emevilerin ve Haricilerin saldırıları karşısında Ehl-i Sünnet’in bu rivayetleri çokça yaymalarına bağlamaktadır.²²⁷

Bediüzzaman Şia’yı iki kısma ayırmaktadır. Birincisi Şia-yı Velayet, ikincisi de Şia-yı Hilafettir. Şia-yı Velayet derken Hz. Ali’yi Şah-ı Velayet olarak gören tasavvuf ve tarikat ehlini kasdeden müellif Şia-yı Hilafet ile de imametin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu ve bu hakkın ilk halifeler tarafından gasbedildiğini ileri süren Şiileri kasdetmektedir. Ona göre Şia-yı Velayet, Hz. Ali’ye karşı ne kadar aşırı muhabbet besleyip tarikat cihetinden onu üstün tutsa da, Şia-yı Hilafet derecesinde mesuliyet taşımamaktadır. Çünkü ehl-i velayetin yolu mürşide muhabbetle bakmayı gerektirir. Muhabbetin özelliklerinden biri de ifrattır. Sevdiğini makamının da üzerinde görmek böylelerinin özelliklerindendir. Muhabbetin taşkınlıklarından dolayı ehl-i hal mazur görülebilir. Ancak Hulefa-yı Raşidin’e düşmanlık etmemek ve İslam’ın esaslarının dışına çıkmamak kaydıyla. Şia-yı Hilafet ise siyasi düşmanlık içine girdiğinden haksızlıktan kurtulamamakta ve mazur görülmeyi hak etmemektedir. Şia-yı Velayet’in

Ehl-i Sünnet’i tenkit etmeye hakları yoktur. Zira Ehl-i Sünnet, Hz. Ali’nin kıymetini hiçbir şekilde küçük görmemekte ve onu gerçekten sevmektedir. Ehl-i Sünnet’in ona olan muhabbeti ifrat boyutunda değil istikamet üzeredir. Bu nedenle hadislerde övülen Hz. Ali taraftarları aslında Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaattir.  Şia-yı Hilafet’in ise Ehl-i Sünnet’e karşı mahcubiyetten başka hiçbir hakları yoktur. Çünkü onlara göre Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer haksız oldukları halde Hz. Ali onlara itiraz etmemiş, Şia ıstılahınca takiyye etmiş, bir anlamda onlardan korkarak riyakârca davranmıştır. Hz. Ali gibi bir İslam kahramanına, haksızlık karşısında korkup susmayı, riyakârlığı yakıştırmak asla ona muhabbet değildir. Böylesi bir muhabbetten Hz. Ali beridir. Oysa Ehl-i Sünnet bu gibi gayrı ahlaki vasıfları asla Hz. Ali’ye yakıştırmaz ve eğer kendinden önceki halifeleri hak olarak görmeseydi onlara itaat etmezdi diye düşünür.^[31]

Bediüzzaman’a göre Şia’nın ortaya çıkışına tesir eden olaylardan biri olan, Hz. Ali ile Hz. Aişe’nin karşı karşıya geldiği Cemel Vak’ası, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir. Adalet-i mahza, bir masumun hakkının bütün halk için dahi iptal edilmemesidir. Bir cemaatin selameti için, bir ferdin rızası bulunmadan hayatı ve hakkı feda edilmez. Adalet-i izafiye ise, cemaat için ferdin hakkını dikkate almamaktır. Eğer adalet-i mahzanın uygulanma imkânı varken bir nevi ehven-i şer olarak adalet-i izafiye tatbik edilirse bu zulüm olur. İşte Hz. Ali adalet-i mahzanın uygulanması gerektiği yönünde içtihatta bulunmuş, karşı tarafsa adalet-i izafiye üzerine içtihat etmiştir. Onlara göre İslamla bağları zayıf olan farklı kavimlerin Müslümanların toplumsal hayatlarına katılmış olmaları adalet-i mahzanın uygulanmasını zorlaştırmaktadır. Bunun için ehven-i şer olarak adalet-i izafiye uygulanmalıdır. Burada sözkonusu olan içtihat tartışmasıdır fakat bu tartışma siyaset alanına girdiği için savaşa sebep olmuştur. Her ne kadar Hz. Ali’nin içtihadı isabetli olsa ve karşısındakiler hata etmiş olsalar da yine azaba müstehak değildirler. Zira içtihat eden hakkı bulsa iki sevap alırken, bulamazsa da bir nevi ibadet olan içtihat sevabını alır. Hatasında mazur görülür. Bunun için hem katil hem de maktül ehl-i cennet ve ehl-i sevaptır diyebiliriz.^[32] Başka bir yerde de Ehl-i Sünnet’in görüşünün de bu yönde olduğunu belirten Bediüzzaman, bu savaşa katılan sahabe hakında lüzumsuz hatta zararlı tartışmalara girmeyi yanlış bulur. Ehl-i Sünnet’in de bunu men ettiğini ifade eder.^[33]

Müellife göre Hz. Ali ile Muaviye arasında vuku bulan Sıffin savaşı ise hilafet ile saltanatın savaşıdır. Hz. Ali, dinin hükümlerini ve ahireti esas alıp, saltanatın ve siyasetin bir kısım gereklerini ona feda etmiştir. Muaviye ve taraftarları ise, toplumsal hayatı, saltanat siyasetiyle takviye etmek için azimeti bırakıp siyaset dünyasında kendilerini mecbur hissettikleri ruhsatı tercih etmişler ve hataya düşmüşlerdir.^[34]

Bediüzzaman, Hz. Hasan ve Hüseyin’in Emevilere karşı mücadelelerini de din ile milliyet savaşı olarak kabul etmektedir. Ona göre Emeviler, İslam Devletini Arap milliyeti üzerine kurup, İslamiyet bağını milliyet bağının gerisine ittiklerinden iki açıdan zararlı olmuşlardır. Birincisi, diğer milletleri rencide ederek ürkütmeleri, ikincisi de milliyetçiliğin yönetimi adaletten uzaklaştırmasıdır. Oysa İslam asabiyeti, ırkçılığı reddeder. Hz. Hüseyin, din bağını esas alıp, haklı olarak onlara karşı mücadele etmiş ve şehadet makamına ulaşmıştır. Tam bu noktada müellif, haklı olduğu halde Hz. Hüseyin’in neden başarısız olduğunu, ilahi kaderin ve rahmetin onların feci akıbete uğramasına neden müsaade ettiğini sormakta ve bu soruyu cevaplamaktadır. Ona göre, Hz. Hüseyin’in yakın taraftarları dışında kalan farklı milletlere mensup unsurların içinde oluşan Arap milliyetine karşı intikam fikri Hz. Hüseyin ve taraftarlarının temiz ve parlak yollarına halel getirmiş, yenilgilerine sebep olmuştur. Fakat kader açısından bu feci akıbetin hikmeti ise, Hasan, Hüseyin ve onların nesillerinin manevi bir saltanata namzet olmalarıdır. Dünya saltanatı ile manevi saltanatın bir araya gelmesi çok zordur. Bunun için kader onları dünyadan küstürmüş, dünyanın çirkin yüzünü onlara göstermiştir. Ta ki kalben dünyaya karşı ilgileri kalmasın. Onların elleri geçici ve zahiri bir saltanattan çekilmiş, fakat parlak ve sürekli bir manevi saltanata tayin edilmişlerdir. Sıradan yöneticiler olmak yerine evliyanın büyüklerine merci olmuşlardır.^[35]

Bediüzzaman aynı konuda kendisine yöneltilen, ehl-i beytin başına gelen feci muamelenin hikmetine dair bir soruya cevap vermekte ve burada da dört sebep zikretmektedir. Birincisi, merhametsiz siyasetin, “Hükümetin selameti ve asayişin devamı için, fertler feda edilir.” prensibidir. İkincisi, onların saltanatının dayandığı milliyet fikrinin düsturu olan, “Milletin selameti için her şey feda edilir.” anlayışıdır. Üçüncüsü, Emevilerin geleneklerinde var olan Haşimoğullarına karşı rekabet damarının Yezit gibi bazı şahıslarda bulunmasıdır. Dördüncü sebep de, Hz. Hüseyin’in yanında yer alan diğer milletlere mensup müslümanlara, Emevilerin köle muamelesinde bulunması neticesinde onların intikam hisleriyle bu mücadelede yer almalarının Emeviler üzerinde oluşturduğu olumsuz tesirdir. Bu sebepleri zikreden müellif sonunda bunların zahiri nedenler olduğunu ifade etmekte ve yine konuya kader noktasından bakmaktadır. Hz. Hüseyin ve akrabasının o facia sebebiyle ulaştıkları uhrevi neticeler, ruhani saltanat, manevi yücelikler ve şehadet makamı o kadar kıymetlidir ki o facia ile çektikleri zahmet bu dereceler yanında gayet küçük kalır.^[36]

Şianın önem verdiği ve Bediüzzaman’ın da üzerinde durduğu bir mesele de Mehdilik konusudur. Mehdi kelimesi, Allah’ın kendisini hakka ulaştırdığı kişi anlamına gelmektedir.^[37] Gerek Şii gerekse Sünni kaynaklarda mehdi ile alakalı birbiyle bağdaşmayan çok sayıda rivayet nakledilmiştir. Aslında mehdi ve deccal inancı sadece Müslümanlara has bir inanç da değildir. Birçok farklı din ve kültürde benzer inançlar vardır. Sünni kaynaklarda Mehdi’nin Ehl-i Beytten olacağını, Hz. Peygamber’in ismini taşıyacağını ifade eden, onun çeşitli özelliklerini zikreden çok sayıda rivayet mevcuttur.^[38]

Said Nursi mehdinin insanüstü özelliklerle ortaya çıkıp herkes tarafından tanınması düşüncesini makul bulmaz. Bu konudaki hadislerde müphem olan taraflar vardır. Bu nedenle rivayetlerde geçen mehdi ve deccal gibi ahirzamanda ortaya çıkacak şahıslar daha tabiin döneminden itibaren beklenmeye başlanmış hatta ortaya çıktığını iddia edenler de olmuştur. Müellife göre söz konusu şahısların ne zaman ortaya çıkacaklarının belli olmamasının sebebi, her asırdaki insanların maneviyatı güçlendirecek ve onları ümitsizlikten kurtaracak mehdilik misyonuna ihtiyaç duymalarıdır. Müellifin bakış açısına göre mehdi tek bir şahıstan ibaret değildir, her asrın bir mehdisi bulunmaktadır. Mehdi hakkındaki farklı rivayetler her dönemde hadis şarihleri tarafından kendi yaşadıkları ortam ve şartlar dâhilinde yorumlanmıştır.^[39] Bediüzzaman eserlerinin farklı bölümlerinde mehdi, deccal, süfyan, yecüc mecüc gibi ahirzamanla ilgili rivayetlerde bahsi geçen şahsiyetler ve olaylarla ilgili görüşlerini ortaya koymuştur. Birbiriyle çelişkili olan rivayetleri tevil etme yoluna gitmiştir. Ona göre rivayetlerde de geçtiği üzere mehdi Ehl-i Beyt’ten olacaktır fakat bu mehdi Şia’nın imamet teorisinde yer alan onikinci imam değildir. Yani gaybet düşüncesini kabul etmemektedir. Bu konuda da Sünni çizgiyi muhafaza etmektedir.^[40]

Bediüzzaman kendisine Ebu Talib’in imanı hakkında doğru olan görüş hangisidir şeklinde sorulan soruya cevap verirken Şia’nın onu mü’min olarak kabul ettiğini, Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunun ise bunu kabul etmediğini ifade eder. Daha sonra da konu ile ilgili kendi görüşünü ortaya koyar. Ona göre, Ebu Talib, Hz. Peygamberin risaletini değil, bizzat kendisini çok sevmiştir. Ona karşı olan şefkat ve muhabbeti elbette boşa gitmeyecektir. Allah, Peygamberini sevmiş ve himaye etmiş olan Ebu Talib’in inkâr ve inattan ziyade utanç ve kavmi asabiyetten dolayı makbul bir iman getirmemesi üzerine onu Cehenneme koysa da orada onun iyiliklerine karşılık ona has bir cenneti yaratabilir. Genel yaklaşımların dışında farklı bir yorumda bulunan müellif bu duruma kışın içinde bazı yerlerde bahar yaşanmasını ve zindandaki bir kimsenin rüyasında sarayda olmasını örnek olarak zikretmektedir. Yorumunun sonunda da, asıl ilmin Allah’a ait olduğunu ve Ondan başkasının da gaybı bilemeyeceğini belirtmektedir.²³⁸

Alevilik konusuna gelince, Alevi kelimesi Arapça’da, “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” anlamlarına gelir.²³⁹ Istılah olarak ise Hz. Ali’ye ve Ehl-i Beyt’e muhabbetle bağlanan toplulukları ifade için kullanılmaktadır. Tarihte, bulunduğu bölgelere ve dönemlere göre farklı isimlerle anılmış olmakla birlikte günümüzde daha ziyade Alevilik olarak anılan toplumsal ve kültürel yapı on asırlık uzun bir geçmişe sahiptir. Göçebe Türklerin Müslüman olmalarıyla başlayan ve bugüne kadar devam eden bu süreç, tarihi seyir içerisinde önemli aşamalardan geçmiştir. Bu süreçte bir yandan İslam dini kabul edilirken diğer yandan eski kültür, inanç ve ibadetlerin yeni dinle mezcedilmesi durumu yaşanmış, sonraları Yesevilik, Vefailik, Kalenderilik ve Haydarilik gibi kimi tasavvufi akımların tesirleri hissedilmiştir. Alevi inanç, adap ve erkânının oluşmasında daha sonra Hurufiliğin, Babailiğin, Safevi Şiiliğinin ve Bektaşiliğin önemli tesirleri olmuştur. Kısaca Alevilik bin yıllık süreçte oluşan ve kendi içinde de pek çok farklılık barındıran heterodoks bir İslam anlayışı olarak karşımızda durmaktadır. Alevilerin en çok önem verdikleri ve Şia’dan etkilendikleri husus Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’e duyulan muhabbettir. Nitekim Alevi inancının temelini “Hak-Muhammed-Ali” şeklinde ifade edilen kavram oluşturmaktadır.^[41]

Bediüzzaman’ın Alevilikle ilgili görüşlerini ele alırken öncelikle ona göre Aleviliğin ne anlama geldiğini belirtmek gerekir. Zira her ne kadar yukarıda ana hatlarıyla Alevilik hakkında bir tanımlama yapmaya çalışsak da aslında tek bir Alevilikten bahsetmek mümkün değildir. Bunu da Alevilerin kendi aralarındaki tartışmalara bakarak rahatlıkla görebiliriz. Günümüzde Alisiz Alevilik’ten, Ateist Aleviliğe ya da Sosyalist Aleviliğe kadar birçok farklı Alevilik telakkisiyle karşılaşmaktayız. Bu yaklaşımların sosyolojik birer vakıa olduğunu da kabul etmek durumundayız. Bediüzzaman’ın Aleviliği nasıl tanımladığına gelecek olursak, öncelikle onun ayrıntılı bir tanımlamaya girmediğini belirtmeliyiz. Daha önce de bahsettiğimiz üzere müellif Aleviliği temelde Ehl-i Beyt’e karşı aşırı muhabbet beslemek şeklinde algılamaktadır. Bu cihetiyle de Alevi kavramıyla bazen Şiileri de içine alacak şekilde Ehl-i Beyt muhabbetini esas tutan tüm kesimleri kasdetmektedir.

Bediüzzaman Hz. Ali ve Ehl-i Beyte karşı özel bir muhabbet beslemektedir. Onun bu yaklaşımında yetiştiği çevredeki tasavvufi atmosferin etkili olduğu kanaatindeyiz. Zira Sünni dünyada var olan Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinin, bağlılığının genel olarak tasavvuf kanalıyla oluştuğunu biliyoruz. Bediüzzaman, sadece kişisel olarak böyle bir muhabbet beslemenin dışında Risale-i Nur ile ortaya koymuş olduğu İslam’a hizmet metodunun da temel esaslarından birinin Ehl-i Beyt’e muhabbet olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Hz. Ali’nin Celcelutiye isimli eserinde rumuzlu ifadelerle Risale-i Nur’a işaretler olduğunu söyleyen Bediüzzaman iman hakikatleri konusunda hususi üstadının Hz. Ali olduğunu da ifade etmektedir.^[42]

Bediüzzaman bir Alevi köyünde yaşayan bir talebesinin “Münafık öldükten sonra namazı kılınmaz.”^[43] mealindeki ayetle ilgili sorusuna cevap verirken öncelikle bu ayetin vahiyle bildirilen, kesin olarak bilinen münafıkları kasdettiğini belirtmektedir. Yoksa zanna dayanarak münafık diye bir kimsenin namazını kılmamak olmaz. Ona göre “Lâ ilâhe illâllah” deyip ehl-i kıble olan, açıkça küfrünü beyan etmeyen kimsenin namazı kılınabilir. Bunları belirttikten sonra Alevilerin Rafızîliğe kadar giden en aşırısının dahi münafık olarak görülemeyeceğini ifade eder. Ona göre münafık itikatsız, kalpsiz ve vicdansızdır, Peygambere düşmandır. Oysa Alevi ve Şiilerin aşırıları dahi, bırakın Peygamberin aleyhine olmayı, belki Ehl-i Beyt’ten dolayı Ona aşırı muhabbet besliyorlar. Şeriat çizgisinden saptıklarında, münafık değil ancak ehl-i bid’at olurlar, fasık olurlar ama asla zındık olmazlar. Bediüzzaman’a göre Hz. Ali’nin de hürmet edip bir nevi danışmanlıklarını yapmış olduğu ilk üç halifeye ilişmeseler ve Hz. Ali gibi hürmet etseler, bir de farz namazlarını kılsalar onlara yeter. ^[44] Müellif başka bir yerde yine Ehl-i Beyt’e muhabbeti meslek edinen Alevilerin ne kadar aşırıya gitseler de küfre düşmeyeceklerini ifade etmektedir. Aleviliğin ruhunda Ehl-i Beyt’e muhabbet var oldukça, Aleviler Peygambere ve Ehl-i Beyt’e düşmanlığı içinde barındıran küfre düşmeyeceklerdir. Onlar bu muhabbet vasıtasıyla İslam’a kuvvetli bir şekilde bağlanmışlardır. Ancak onların sünnet dairesi içine çekilmelerine ve zararlı akımların tesirinden kurtulmalarına gayret etmekte de büyük fayda vardır.²⁴⁴

Bediüzzaman hiçbir konuda ifrat ve tefritin iyi olmadığını, doğru olanın orta yolu tutmak olduğunu vurgulayarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in bu yolu tercih ettiğini belirtir. Haricilik ve Vehhabilik fikrinin kısmen Ehl-i Sünnet perdesi altına girdiğini teessüfle dile getiren müellif bu zihniyete sahip kimseler ile bazı siyaset tutkunlarının Hz. Ali’yi siyaseti bilmemekle, hilafete layık olmamakla itham etmeleri neticesinde Aleviler’in Ehl-i Sünnet’e karşı küskünlük içerisine girdiklerini ifade etmektedir. Ona göre, Ehl-i Sünnet böyle bir tavrı hak etmemektedir ve Ehl-i Sünnet belki Alevilerden de ziyade Hz. Ali’nin taraftarıdır. Bunun için Aleviler, Haricileri ve mülhidleri bırakıp da Ehl-i Sünnet’e karşı düşmanlık beslememeli ve Sünnilere muhalefet etmek için sünneti terk etmemelidirler.^[45]

Bediüzzaman’ın eserlerinde üzerinde önemle durduğu konulardan biri de, Müslüman kardeşliğinin korunması, Müslümanların birlik ve beraberliklerini korumalarıdır. Bu açıdan menfi milliyetçilik olarak gördüğü kavmiyetçiliği eleştirdiği gibi mezhepçi ve cemaatçi yaklaşımları da eleştirmektedir. Ona göre Tevhid ehli olan Müslümanlara yakışan, onları birbirine düşürmeye çalışan düşmanlara karşı dâhili ihtilafları bir kenara bırakıp birlikte hareket etmektir. Bu manada Ehl-i sünnete ve Şiayı da içine alacak şekilde Alevilere yaptığı şu çağrı oldukça önemlidir:

“Ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsiz, haksız, zararlı olan nizâı aranızdan kaldırınız. Yoksa şimdiki kuvvetli bir surette hükmeyleyen zındıka cereyanı, birinizi diğeri aleyhinde âlet edip, ezmesinde istimal edecek. Bunu mağlûp ettikten sonra, o âleti de kıracak. Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı rabıta-i kudsiye mâbeyninizde varken, iftirakı iktiza eden cüz’î meseleleri bırakmak elzemdir.”²⁴⁶

Bediüzzaman’ın ehemmiyet verdiği konulardan birisi de sevad-ı azama tabi olmanın gerekliliğidir. Ona göre Müslümanların çoğunluğu ile birlikte olmak gerekmektedir. Bunu yapan lakayt Emevilik en sonunda Ehl-i Sünnet içinde erimiştir. Bunu yapmayan ve azınlıkta kalan katı Alevilik ise giderek Rafızîliğe dayanmıştır. ^[46]

Yer yer Alevilik ile Şia’yı birlikte ele alan Said Nursi, Alevilerin ve Şiilerin Ehl-i Beyt ve Hz. Ali’ye duyulan muhabbet temelinde Ehl-i Sünnet ile bir araya gelmeleri gerektiğini savunmaktadır. Müslümanların karşısında inkârcı bir cephe varken tarihe mal olmuş olayları tartışarak, ihtilaflı meseleleri ön planda tutarak birlikten uzaklaşmak yine Müslümanlara zarar verecektir. Bu nedenle bu tartışmaları ve ihtilafları bir kenara bırakıp ortak inanç ve düşünceleri öne çıkarıp birlikte hareket etmek zaruridir. Bediüzzaman’ın birlikten yana tavrının günümüzde önemini daha da arttırdığı ve değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyiz.

3.4. Mu’tezile

Mu’tezile kelimesi, “ayrılmak, uzaklaşmak, bir tarafa çekilmek” anlamlarına gelen “i’tizal” kelimesinin ism-i faili olan çoğul bir isimdir. Tekili, “mu’tezilî”dir. Mu’tezile’ye bu ismin hangi sebeple verildiği konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu konuda en yaygın kanaat, Mu’tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Ata (v. 131/748) büyük günah işleyenin durumu hakkında, hocası Hasan el-Basrî’den (v. 110/728) ayrıldığı için, bir görüşe göre de Amr b. Ubeyd (v. 144/761) Katade’nin (v. 118/736) meclisini terk ettiği için “ayrılanlar, uzaklaşanlar” manasında “Mu’tezile” olarak anıldıkları yönündedir. Uzun bir süre Mu’tezile içinde yer alan Ebu’l- Hasan el- Eş’ariye göre Vasıl b. Ata mürtekib-i kebire konusunda icmaya muhalefet edip Müslümanların genelinin görüşünden ayrıldığı için onun başlattığı hareket bu adla anılmıştır.^[47] Mu’tezile hakkında, farklı görüşleri ön plana çıkartılarak başka isimler de kullanılmıştır. Mesela, kaderi inkar ettiklerinden Kaderiyye, Allah’ın bazı sıfatlarını nefyettiklerinden dolayı Muattıla, Cehmiyyenin bir kısım görüşlerinden etkilendiklerinden dolayı da Cehmiyye diye isimlendirilmişlerdir. Ancak onlar kendileri için Ehlü’l- Adl ve’t-Tevhid ile memnun olmasalar da daha sonra sahiplenip farklı yorumlarla benimsedikleri Mu’tezile isimlerini kullanmışlardır.^[48]

İslâm’da itikadi mezheplerin doğuşunu hazırlayan, ilk bölümde ayrıntılı olarak ele aldığımız çeşitli nedenler vardır. Bunlar aynı zamanda, bir itikadî mezhep olan Mu’tezile’nin ortaya çıkışına da zemin hazırlamıştır. Özetleyecek olursak, Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayan Müslümanlar arası şiddet ve savaşlar neticesinde çok sayıda Müslüman aynı dine mensup insanlar tarafından öldürülmüş ve bu durum büyük günah işleyenin halinin tartışılmasını beraberinde getirmiştir. Mu’tezile de bu problem karşısında kendi düşüncesini serderek yeni bir ekol olarak ortaya çıkmıştır. Fetihlerle genişleyen İslam coğrafyasına dâhil olan farklı din ve kültürlerden insanlara İslam’ı anlatmak ve yabancı kültürlerin yıkıcı tesirlerini ortadan kaldırmak için geniş bir ufuk ve kültüre sahip, aklı ve cedeli iyi kullanan insanların olması gerekiyordu. Bu ortam da Mu’tezile’nin çıkışında etkili olmuştur. Bir de Eski Yunan’dan tercüme edilen eserlerin de Mu’tezile’nin fikri oluşumunda etkili olduğu kabul edilmektedir.^[49]

Mu’tezilî düşüncenin en önemli yönü, İslâm akaidini aklî tefekkür zeminine oturtması ve akılla çatıştığı anda nassı akıl doğrultusunda tevil etmesidir. Böyle bir temele dayanan Mu’tezile mezhebi hicri birinci asrın sonlarıyla ikinci asrın başlarında Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’in önderliğinde Basra’da ortaya çıktı. Mu’tezilî düşüncenin Basra’da ortaya çıkışından yaklaşık bir asır sonra Bişr b. el-Mu’temir (v. 210/825) başkanlığında Bağdat Mu’tezile ekolü de teşekkül etti. Temel prensipler itibariyle aynı görüşleri paylaşan bu iki ekol mensupları arasında teferruatla ilgili görüş farklılıkları da vardır. Bu mezhep bir fikir hareketi olarak Abbâsîler döneminde gelişip yaygınlık kazandı. Abbasî halifelerinin Mu’tezile’ye karşı tutumları genelde müspet olmuştur. Harun er-Reşîd döneminde (170-193/786-808) saraya kadar nüfuz etmiş olan Mu’tezilî düşünce, altın çağını el-Me’mun (v. 218/833), el-Mu’tasım ve özellikle elVâsık’ın hilafetleri zamanında yaşamıştır. Bu halifeler döneminde Mu’tezile devletin resmi mezhebi durumuna gelmiş, Mu’tezile âlimleri de devlet katında en muteber kişiler olarak saygı ve itibar görmüşlerdir. Mu’tezile âlimleri, bu dönemlerde, halifeleri kendi düşünce ve kanaatleri doğrultusunda yönlendirdikleri gibi, kendileri de devletin yüksek kademelerinde mevki sahibi olmuşlardır.^[50]

Mu’tezile’nin devlet otoritesi ve resmi mezhep haline geldiği, yaklaşık 198232/813-846 arasını kapsayan bu dönem, Ehl-i Sünnet âlimleri ve müslüman halk açısından baskı ve zulmün hâkim olduğu bir dönem olmuştur. Mu’tezile doktrinini devletin resmi görüşü olarak benimseyen, devrin hükümdarları el-Me’mun, el-Mu’tasım ve el-Vâsık, bununla yetinmeyip resmi organlar vasıtasıyla halkı da bu görüşleri kabullenmeye zorladılar. Özellikle, Kur’an’ın yaratılmış olması anlamına gelen Halku’l-Kur’ân fikrinin devlet eliyle zorla kabul ettirilmeye çalışıldığı bu dönem, İslâm mezhepleri tarihinde “mihne” olarak bilinmektedir. Başta Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) olmak üzere, resmi düşünceye karşı çıkan pek çok İslâm âlimi, bu yaklaşımlarından dolayı mahkûm edilip işkencelere maruz kalmışlardır. Teorik olarak özgürlükçü bir düşünceye sahip olan Mu’tezile pratikte tam tersi bir uygulamayla baskıcı bir yöntem benimsemiştir. Mihne olayları, el-Me’mun’dan sonra, el-Mu’tasım ve el-Vâsık dönemlerinde de şiddetini artırarak devam etmiştir. Mu’tezile’nin parlak dönemi ve dolayısıyla “mihne” hadisesi, el-Vâsık’ın ölüp yerine el-Mütevekkil (247/861)’in geçmesiyle son buldu. Mu’tezile Mütevekkil’in hilafetiyle devlet kademelerinden uzaklaştırıldı ve önceki halifelerin ehl-i hadis’e yaptığı soruşturmalara maruz kaldı. Bu dönemde daha önce dışlananlar ön plana çıkmaya başladılar.  Mu’tezile, sonraları Büveyhoğulları ve Selçuklu sultanı Tuğrul Bey dönemlerinde rağbet görmüşse de bir daha eski konumuna gelememiş zamanla bir mezhep olarak hayatiyetini yitirmiştir.^[51]

Mu’tezile özellikle Ehl-i Sünnet tarafından birçok eleştiriye maruz kalsa da İslam düşüncesine yaptığı olumlu katkıları da zikredilmiştir. Mesela, İslam coğrafyasının genişlemesiyle karşılaşılan farklı din ve inanç sahiplerinin olumsuz tesirlerinin giderilmesinde, yeni yeni ortaya çıkan sapık fikirli kimselerle yapılan tartışmalarda Mu’tezile âlimlerinin takdire şayan tutumları sözkonusudur. Nübüvvetin müdafasına ayrı bir önem vermişler, bu konuda değerli eserler ortaya koymuşlardır. En önemli katkılarından biri de İslam tefekküründe aklın alanını genişletmeleri olmuştur. İslami ilimler tarihinde Kelam, Belağat ve cedel ilimlerini onlar tesis etmişlerdir. Mutezile’nin geliştirdiği kelam metodu Ehl-i Sünnet’i de etkilemiş ve ehl-i sünnet kelamının oluşmasına hizmet etmiştir.^[52]

Mezhepler tarihi kaynakları, Mu’tezile’nin çöküşünü hazırlayan sebepler arasında, “mihne” hadisesini, Mu’tezile’nin akılcılıkta aşırıya gitmesini, Eş’arî ile Matüridî’nin öncülüğünde Ehl-i Sünnet kelâmının ortaya çıkmasını göstermektedirler.^[53]

Mu’tezile mezhebinin kelami görüşleri içinde beş esas olarak ifade edilen prensipler mezhebin temelini oluşturmaktadır. Bunlar; 1-Tevhid, 2-Adalet, 3-Va’d ve’lVaid, 4-Emr-i bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i ani’l-Münker, 5- el-Menzile beyne’l-Menzileteyn şeklinde ifade edilen prensiplerdir. Şimdi bu esasları kısaca ele alalım:

1-Tevhid: Mu’tezile’nin en temel ilkesi olan tevhid prensibi, bütün İslâm

düşüncesinin de temelini oluşturmaktadır. Bu prensibe göre Allah zat ve sıfatları ile bir ve kadîmdir. Allah için zatının dışında ezeli sıfatlar kabul etmek kadîm varlıkların çokluğuna yol açar ki bu da tevhidi zedeler. Sıfatlar ve halku’l-Kur’an konusundaki düşüncelerinin temelinde bu prensip yer almaktadır.

2-Adalet (el-Adl): Mu’tezile’ye göre, insan tamamen hür bir iradeye sahiptir ve fiillerinin yegâne sorumlusu odur. Yapmış olduğu iyilik de kötülük de kendisine aittir. Bu nedenle yapmış olduğu iyi amellere karşılık sevap, kötü amellere karşı da ceza görecektir. İrade hürriyeti bulunmayan bir insanın sorumlu tutulması Allah’ın hikmetiyle ve adaletiyle bağdaşmaz. Zira Allah mutlak manada adalet sahibidir.

3-Va’d ve’l-Va’îd: İyi amellerin ahirette mükâfatlandırılması ve kötü amellerin

de ceza ile karışık görmesi anlamına gelmektedir. Allah, adâletinin bir gereği olarak, iyi amellerde bulunan kullarını cennetle mükâfatlandıracağını (el-va’d); kötü amellerde bulunan kullarını ise Cehennemle cezalandıracağını (el-va’îd) bildirmiştir. Allah’ın, bunun aksini yapması, bu sözünden vazgeçmesi mümkün değildir. Mü’min, mutlaka Cennete; büyük günah işleyip de tevbe etmeden ölen kimse ise mutlaka Cehenneme gidecektir. Allah’ın adaletinin gereği budur. Mutezile, bu görüşü ile ameli imana dahil etmiş ve şefaati reddetmiştir.

4-el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn (İki Yer Arasında Bir Yer): Bu prensip, büyük günah işleyen kimsenin imanla küfür arasında bir yerde bulunacağını ifade eder. Bu düşünce, büyük günah işleyeni kâfir sayan Hâricîlerle, mü’min sayan Mürcie mezhepleri arasında orta bir görüşü temsil etmektedir. Onlara göre böyle bir kimse fasık olur ve tövbe etmeden ölürse de ebediyen cehennemde kalır. Ancak onların azabı kâfirlere göre daha hafif olacaktır.

5-İyiliği emretmek kötülükten Nehyetmek (Emr-i bi’l-ma’ruf ve Nehy-i ani’lmünker): Mutezile, toplumda hak ve adaletin sağlanması ve ahlâkî yapının sağlıklı olabilmesi için, her müslümanın iyiliği emredip, kötülüğü yasaklamasını gerekli 

görmektedir. Bu prensip Mu’tezile’nin mihne dönemindeki baskıcı uygulamalarına da temel teşkil etmiştir.^[54]

Bediüzzaman, Mu’tezile, Cebriyye ve Mürcie gibi ehl-i bid’at mezheplerin, günümüzde birer fırka olarak bulunmasalar dahi, fikri düzlemde etkilerini sürdürdüklerini belirtir ve insanların kafalarında onlara meyyal düşüncelerin bulunabileceğine dikkat çeker. Ona göre ilim sahasında hürriyet yerleşirse bu tarz fırkaların Ehl-i Sünnet’e dâhil olmaları kuvvetli bir ihtimaldir.^[55]

Bediüzzaman akla çok önem veren, aklı insan için en kıymetli nimet olarak gören bir âlimdir.^[56] Ancak ona göre “şuur ve histen süzülmüş bir hülasa olan”^[57] akıl her şeyi de tartamaz.^[58] Bediüzzaman da diğer Ehl-i Sünnet kelamcıları gibi, akıl ile nakil teâruz ettiğinde aklın esas alınıp naklin tevil edileceği görüşündedir. Fakat bu akıl Kur’ani bir akıl olmalıdır.^[59] Zira akıl iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini ayırabilme kapasitesine sahip olmakla birlikte tek başına hakikati bulamamakta^[60] özellikle ilahiyat sahasında yetersiz kalmaktadır.^[61]Bu nedenle müellif Mu’tezile’nin aklı nakle hâkim kılmasını eleştirir ve onların adeta kendilerini Yaratıcının işlerini gözetleyici ve müfettiş olarak konumlandırdıklarını ifade eder.^[62] Ona göre, Kelam ilminde derinleşmiş büyük âlimlerden olan Mu’tezile imamları, süslü görüntüsüne aldanıp felsefeyle ciddi anlamda meşgul olarak, meselelere bakışta aklı hâkim konuma getirdiklerinden, ancak fasık, bid’at ehli bir mü’min seviyesine çıkabilmişlerdir.²⁶⁴

Said Nursi, Mu’tezile’nin “insan kendi fiilinin yaratıcısıdır” şeklindeki düşüncesini de eleştirir. Ona göre, Mu’tezile imamları, şerrin yaratılmasını şer telakki ettikleri için küfür ve dalaletin yaratılmasını Allah’a nisbet etmeyerek Allah’ı tenzih ettiklerini düşünmektedirler. “İnsan kendi fiilinin yaratıcısıdır” diyerek de dalalete düşmektedirler. Hâlbuki şerri yaratmak şer değil, işlemek şerdir. Bir şeyin yaratılmasının genel neticeleri vardır. Bir şerrin yaratılması çok hayırlı neticelere mukaddime olduğu için, o şerrin yaratılması sonuç itibariyle hayır hükmüne geçer. Mesela ateşin onlarca hayırlı neticeleri varken, bazı insanların kötü yönde kullanarak kendileri için şer haline getirmeleri, ateşin yaratılmasının şer olduğu anlamına gelmez. Yine şeytanın yaratılmasının insanın terakkisi için çok hayırlı neticeleri varken bazı insanların yanlış hareketleriyle şeytana yenilmeleri Şeytanın yaratılmasının şer olduğunu göstermez. İşte bu sırrı anlamayan Mu’tezile, şerrin yaratılması şerdir düşüncesiyle Allah’ı takdis için şerrin yaratılmasını ona nisbet etmemiş ve dalalete düşmüştür. Onlar, “hayrı ve şerri ile kadere iman etmek” şeklindeki imanın bir şartını tevil yoluna gitmişlerdir.^[63]

Bediüzzaman’a göre, kulun fiillerinin yaratıcısı olduğu şeklindeki görüşünden dolayı Mu’tezile batıl bir vehim içerisindedir, hata yapmakta ve haddi aşmaktadır. İnsanoğlu Allah’ın yüceliğini, mükemmelliğini ve sıfatlarını tam manasıyla kavramaya muktedir değildir. Ancak varlığın bütününü göz önüne alarak burada görülen fiillerin mükemmelliğinden hareket etmek suretiyle yaratıcının sıfatlarını kavrayabilir. Allah’ın mümkin varlıklarla kıyaslanması ve mümkin varlıkların, onun fillerine bir ölçü kabul edilmesi yanlış sonuçlar doğurur. Böylesine bir kıyas yapan tabiatçılar, yaratma fiilini sebeplere, Mutezile, fiillerin yaratılmasını insana, Mecusiler, şerrin yaratılmasını ikinci bir yaratıcıya nispet etmeye mecbur kalmışlardır. Onlar Allah’ın yüceliğine basit ve çirkin şeyleri yaratmayı yakıştıramamışlar, onu tenzih etmeye çalışmışlardır. Bunun sebebi de bu insanların akıllarının vehimlerine esir olmasıdır.^[64]

Mu’tezile’ye göre güzel, güzel olduğu için emredilmiş, çirkin de çirkin olduğu için yasaklanmıştır. Bediüzzaman onların bu görüşlerini de eleştirir. Mu’tezile’ye göre bir şey ahiret ve hakikat itibariyle güzel olduğu için emredilmiş, çirkin olduğu için de yasaklanmıştır. Yani iyilik ve kötülük eşyanın zatındadır. Allah’ın emir ve yasakları eşyanın tabiatındaki bu iyilik ve kötülüğe tabidir. Allah güzel olanı emreder, çirkin olanı ise yasaklar. Ehl-i Sünnet’e göre ise, bir şeyin güzelliği veya çirkinliği emr-i ilahi ile olur.^[65]

Bediüzzaman kader konusunda da Mu’tezilenin yaklaşımlarını eleştirmektedir. Mu’tezile’ye göre, katil tarafından öldürülen kişi eceliyle ölmemiştir. Katil eceli gelmeden önce maktulü öldürmüştür. Bediüzzaman böyle düşünmenin kaderi inkâr olduğunu söyler. Bu konuda verdiği örneklerden birinde, katilin öldürdüğü kimsenin ömrünü kısalttığını düşünmenin doğru olmadığını ifade eder. Allah ezeli ilmiyle katilin böyle bir olaya teşebbüs edeceğini bildiği için, maktulün ecelini katilin silahıyla tayin etmiştir. Bediüzzaman bu konuda Ehl-i Sünnet’in görüşünü savunmakta ve eğer kurşun sıkılmasaydı ölen adamın ölüp ölmeyeceğinin bizce meçhul olduğunu ifade etmektedir.^[66]

Mu’tezile’nin el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn prensibi doğrultusunda büyük günah işleyenlerin mü’min olmaktan çıktığını savunmaları da Bediüzzaman’ın tenkidine maruz kalmıştır. Ona göre, Mu’tezile, Allah’a inanmak ve cehennemi tasdik etmek ile büyük günah işlemenin bir arada bulunamayacağını iddia etmektedir. İnsanlar, dünyada küçük bir hapis korkusuyla kanunlara karşı gelmekten sakınırken, ebedi olan cehennem azabını ve Allah’ın gazabını önemsemeyerek büyük günah işlerse elbette bu onların imansızlığına delalet eder. Mu’tezile’nin bu iddialarının doğru olmadığını belirten müellif, büyük günah işlemenin imansızlıktan değil, belki heva, heves ve vehmin, akıl ve kalbe üstün gelmesinden kaynaklandığını ifade etmektedir. Ayrıca insan psikolojisinde, hemen elde edilebilen az bir lezzeti ileride elde edilebilecek daha büyük lezzetlere tercih etme meylinin bulunduğunu, yine insanın, yakın vakitte karşılaşılacak az bir sıkıntıdan, ilerideki büyük bir azaba göre daha çok çekindiğini belirtir. Bu durum da his ve heveslerin, akıl ve kalbe üstünlük kurmasını sağlar. Müellife göre kötülük ve hevesat yolu tahribat olduğu için gayet kolaydır. Şeytanlar, insanları o yola kolaylıkla sevkeder. Bunun içindir ki, Kur’an, mü’minleri pek çok tekrar ve ısrarla, tehdit ve teşvikle günahlardan sakındırmakta, iyiliklere yöneltmektedir.²⁶⁹

Bediüzzaman, Fatiha suresinin ve Bakara suresinin ilk otuz üç ayetinin tefsirini yaptığı, İşârâtü’l-İ’câz isimli eserinde, “İman eden ve Salih amel işleyenleri müjdele…”^[67] ayetini tefsir ederken “ve amilû” ifadesindeki vav harfinin atıf harfi olduğunu ifade etmektedir. Atıf iki taraf arasında bir münasebet olduğunu gösterdiği gibi, farlılık olduğunu da gösterir. Bu ayet de Mu’tezilenin görüşünün aksine, amelin imana dâhil olmadığına ve amelsiz imanın da yeterli olmayacağına delalet eder.^[68]

Bediüzzaman, Mu’tezile’nin cehennemin kıyametten sonra yaratılacağına dair görüşünü de reddetmekte ve Ehl-i Sünnet’e göre cehennemin şu an mevcut olduğunu ifade etmektedir. Bazı rivayetlerden yola çıkarak cehennemin yeriyle alakalı da kendi kanaatlerini serdetmektedir.^[69]

Ehl-i bid’at fırkalara mensup birçok âlimin ümmet nazarında kabul görmemesine rağmen bazılarının sahiplenilmesini hayretle karşıladığını ifade eden müellif, Mu’tezile âlimlerinden Zemahşeri’yi bu duruma örnek olarak zikretmektedir. Ona göre Zemahşeri’nin Sünni dünyada kabul görmesinin sebebi, Ehl-i Sünnet’e olan itirazlarının kaynağında hak olarak gördüğü mezhebindeki hakikate duyduğu sevgi yatmaktadır. Mesela o, Allah’ı tenzih fikrine olan muhabbet ve bağlılığından dolayı, Ehl-i Sünnet’in fiillerin yaratılması meselesindeki prensibini kabul etmemektedir. Hâlbuki kabul görmeyen âlimlerde, hakikate muhabbetten ziyade Ehl-i Sünnet’e muhalefet ön planda yer almaktadır.^[70]

Mu’tezile’yi ehl-i bid’at bir fırka olarak gören Bediüzzaman, onları İslam dairesi içerisinde görmekte ve asla tekfir etmemektedir. Yukarıda bahsettiğimiz hususlarda Mu’tezile’yi tenkid eden Bediüzzaman, her fikir akımında olduğu gibi Mu’tezile’nin düşüncelerinde de bir “dane-i hakikat” bulunduğunu ifade etmektedir.²⁷⁴ Bu da onların Allah’ı tenzih ederken gösterdikleri titizlik ve adl-i ilahiye verdikleri önem olsa gerek.

3.5. Cebriyye

Sözlükte, “bozuk olan bir şeyi ıslah edip düzeltmek, birine zor kullanarak iş yaptırmak” gibi anlamlara gelen cebr kelimesine nisbet eki ilave edilerek oluşturulan cebriyye terimi zorlayıcı bir gücün hâkimiyeti fikrini benimseyenleri ifade etmek için kullanılmaktadır.^[71] Cebriyye, kader ve irade hürriyeti konusunda Kaderiyye fırkasının tam aksine görüşler ileri sürmüştür. İslâm âleminde kader konusunu tartışma gündemine taşıyan ilk şahsın Ma’bed b. Hâlid el-Cühenî (v. 85/704) olduğu nakledilir. Onu Geylân ed-Dımaşkî takip etmiş ve kaderle ilgili görüşlerini daha da geliştirmiştir. Ma’bed, Allah tarafından önceden tayin edilmiş bir kaderin bulunmadığını, insanın fiil ve tavırlarında tamamen serbest olduğunu savunmuştur. Muhtemelen o, Emevîlerin zulüm ve haksızlıklarına karşı kaderci bir tevekküle saplanmış kimselere bakarak, Emevî zulmünün bir kader olmadığını söylemekle işe başlamış ve nihayet kaderi inkâr etmeye kadar varmıştır. Nitekim Emevî iktidarına muhalefeti sebebiyle Haccac tarafından öldürülmüştür. Onun kaderi inkâr etmesine karşı, bir reaksiyon olarak Cehm b. Safvan (v. 128/745) da cebr inancını, yani insanın yaptığı işlerde bir ihtiyarının olmadığı; yaptığı işleri zorunlu olarak yaptığı görüşünü ileri sürmüştür. Cehm’in ileri sürdüğü bu akîdeye göre insan mecburdur; onun hiç bir ihtiyarı ve kudreti yoktur. Yaptığından başkasını yapma gücü yoktur. Kişi, rüzgârın önünde sürüklenen yaprak gibidir. Yaprağın yönünü kendisi değil, rüzgâr belirler. Tıpkı bunun gibi insanın yaptığı işleri Allah takdir etmiştir. Allah, tıpkı bitkilerin hareketlerini yarattığı gibi, insanın fiillerini de yaratır. Yukarıya fırlatılan bir taş nasıl düşmeye mahkûmsa, insan da her ne yapıyorsa onun yapmaya mahkûmdur. Kul ibadeti de günahı da, elinde olmaksızın işler.^[72] Bu görüşte olan Cebriyye’ye cebriyye-i hâlisa denir ve temsilcisi Cehm b. Safvân olduğundan Cehmiyye diye de isimlendirilir. Cebriyye-i mutavassıta diye adlandırılan ikinci gruba gelince, onlar, kulda bir kudretin olduğunu kabul etmekle birlikte, bu kudretin insanın fiilleri üzerinde bir etkisinin bulunmadığını savunurlar.²⁷⁷

Emevi yönetimi cebir akidesini kendi siyaseti açısından işlevsel bulmuş ve kullanmıştır. Bazı araştırmacılara göre Muaviye, ortalık durulduktan, iktidarı ele geçirdikten sonra kendisinin halife olmasının Allah’ın kaza ve kaderiyle gerçekleştiğini halkın zihnine yerleştirmek istemiş ve Cebriyye mezhebini destekleyerek bu fikri yaymıştır. Diğer Emevi halifeleri de aynı yolu izlemiş, yaptıkları zulümleri meşrulaştırma aracı olarak cebr fikrini kullanmışlardır. Ancak Cebriyye’nin ortaya çıkışındaki asıl sebebin siyasi değil dini olduğunu belirtmek gerekir. Bu dini temelin de takvaya, Allah’ın azameti ve yüceliği karşısında küçülen, bitip tükenen, acziyetini fark eden insanın hassasiyetine dayandığı söylenebilir.^[73]

Cebriyye’nin görüşleri şöyle özetlenebilir: İnsan bir şey yapmaya kadir değildir; Allah tarafından yazılmış ve yaratılmış fiilleri yapmaya mecburdur. İnsanın iradesi de hürriyeti de yoktur.  Allah, yaratıkların vasıflandığı sıfatlarla vasıflanmaz. Bu sebeple Allah’ın sıfatlarını reddederler. Allah’ın ilmi ve kelâmı hâdistir; dolayısıyla Kur’an mahlûktur. Sevap ve cezanın vukûu zorunludur. Cennet ve Cehennemin’in sonu vardır. Allah, ahirette görülemez.^[74]

Bediüzzaman, kader ve cüzî irade konularında Cebriyye’nin görüşlerini eleştirmektedir. İnsan fiillerinin yaratılması konusunda Cebriyye’yi ifrat Mu’tezileyi de tefrit noktasında görmektedir. Cebriye insan iradesini tamamen yok sayarken, Mu’tezile bütün iradeyi insana hasretmektedir. Oysa Ehl-i Sünnet orta yolu tutmaktadır ki, fiillerin başlangıcını cüzî iradeye, sonucunu küllî iradeye vermektedir.^[75]

Kader konusunu çok önemseyen Bediüzzaman Sözler isimli eserinde yirmi altıncı sözü Kader Risalesi olarak kaleme almıştır. Burada Mu’tezilenin kaderi inkâr eden yaklaşımını da, Cebriyye’nin cüzî iradeyi inkâr eden aşırı kaderci anlayışını da eleştirmiştir. Ona göre kader ve insan iradesi ilmi ve nazari bir konu olmanın ötesinde, vicdani ve psikolojik bir gerçekliğe sahip olan bir iman konusudur. Bu inanca sahip olan kişi, etrafındaki herşeyin ve kendisinin yaratıcısı olan Allah’a inanır. Ancak kendi fiillerinin de yaratıcısı olarak Allah’ı görüp sorumluluktan kurtulacağı noktada insanın karşısına cüzî irade çıkmakta ve ona mesuliyetini hatırlatmaktadır. Sonra yaptığı iyi ve güzel işlerle gururlanmaması için de karşısına kader çıkmaktadır. Yani kader, nefsi gururdan, cüzî irade de sorumsuzluktan kurtarmaktadır.^[76]

Cebriyye’nin aşırı kaderciliğiyle Mu’tezile’nin kaderi inkâr eden yaklaşımının karşısında Bediüzzaman Ehl-i Sünnet’in cüzî irade ve kesb düşüncesini savunmaktadır. Kaderi Allah’ın ilim sıfatıyla irtibatlı olarak değerlendiren müellif, “Allah’ın ezeli ilminin insan iradesine taalluk etmesi, kulun iradesine serbest hareket etme imkânı verir mi?” sorusuna şöyle cevap vermektedir. Allah’ın ilminin kulun iradesinden kaynaklanan bir fiile taalluk etmesi, o kimsenin iradesine ters ve mani değildir. Çünkü burada etkin olan Allah’ın ilmi değil, kudretidir. Allah’ın ezeli ilmi kuşatıcı olduğundan sebeplerle, sebeplerin sonuçlarına birlikte taalluk eder. Bediüzzaman bunu şöyle bir örnekle izah eder. Bir kimse irade ederek silahla bir başkasını öldürse, kader onun ölümünün silahla olacağını tayin etmiştir. Şayet silahın, yani sebebin olmadığı farzedilse bu durumda sonuç nasıl gerçekleşir? Yani bu kişi kaderinde olduğu için yine ölecek midir, yoksa sebep ortadan kalktığından dolayı ölmeyecek midir? Cebriyye’ye göre bu kişi yine de ölecektir. Çünkü onlara göre sebep ve sonuca olan taalluk ayrı ayrıdır. Yani sebeple müsebbebin inkıtaı caizdir. Mu’tezile ise “ölmeyecekti” der. Ehl-i Sünnet ise “ölüp ölmeyeceğini bilemeyiz” der. Zira onlara göre külli irade hem sebebe hem de müsebbebe taalluk eder. Dolayısıyla sebebin yokluğu farz edilirse, müsebbebin de yokluğunun farz edilmesi gerekir. Çünkü taalluk birdir. Bu konuda Cebriyye ile Mu’tezile ifrat ve tefrit konumundayken Ehl-i Sünnet orta yolu tutmuştur.^[77]

Bediüzzaman, Cebriyye’nin kader anlayışını tenkid ederken, Ehl-i Sünnet’in kader inancının faydalarından bahsetmektedir. Ona göre kadere inanmayan kimse karşılaştığı sıkıntı ve zorluklar altında ezilir. Zira insan sadece dünya ile değil bütün evrenle irtibatlı bir varlıktır. Kâinatta meydana gelen bir olumsuzluk dahi onu etkiler. Ayrıca pek çok arzu ve isteğe sahiptir fakat onlara ulaşmaya gücü yetmez. Bu nedenlerle manevi bir sıkıntı ve yalnızlık hissine kapılır. Kadere inanan kimse ise, bir kul olarak üzerine düşeni yaptıktan sonra tam bir tevekkül içindedir. Böylece hayatından zevk alır ve huzuru yakalar.^[78]

Müellife göre, kişi geçmişe ve musibetlere kader noktasından bakmalı, geleceğe ise teklif ve sorumluluk noktasından bakmalı, adımını dikkatli atmalıdır. Cebriyye’nin kaderci yaklaşımı geçmişte başa gelen musibetlere karşı insanı teselli ettiğinden içinde bir “dane-i hakikat” (hakikat çekirdeği) vardır. Batıl olan, bu anlayışın genelleştirilmesidir.^[79]

Cebriye her ne kadar bugün bir fırka olarak varlığını sürdürmüyor olsa da yanlış tevekkül anlayışının temelini oluşturan kaderci yaklaşımlarda etkisini devam ettirmektedir. Bediüzzaman’a göre sebeplere sarılmadan yanlış tevekkül anlayışıyla sonucu Allah’tan bekleyen kişi aslında Allah’ın tabiata koyduğu kanuna aykırı davranmaktadır. Gerekli bütün sebepleri yerine getirmek sonucun meydana gelmesi için bir çeşit dua hükmüne geçmektedir. Sonuçlar karşısında kula düşense kısmetine razı olmaktır.^[80]

3.6. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat veya kısaca Ehl-i Sünnet tabirleri, Hz. Peygamber’in ve ashabının akaid sahasında takip ettikleri yolu izleyenler manasında kullanılmaktadır.^[81] İslam toplumu içinde meydana gelen ihtilaflar birçok fırkanın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ehl-i Sünnet’i de bu manada ortaya çıkan bir fırka olarak değerlendirmek doğru olmaz. Zira Ehl-i Sünnet, Kitap ve Sünnet ile ashabın yoluna uyan cumhurun görüşlerinin manzumesi olarak anlamak gerekmektedir.²⁸⁷

Ehl-i sünnet tabirine yer veren ve günümüze ulaşan en eski eser, Ahmed b. Hanbel’e atfedilen er-Red ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye’dir. Daha sonra farklı müelliflerin eserleri de ehl-i sünnet ifadesine yer vermiştir. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in hicri üçüncü asırda itikadi bir mezhep olarak oluşmaya başladığını, başka bir deyişle ehl-i bid’at fırkaların zuhurundan sonra ümmetin çoğunluğunun bu isimle anılmaya başlandığını göstermektedir.^[82]

Müslümanlar arasında ortaya çıkan ve savaşlara varan ihtilaflar neticesinde zihinlerde oluşan sorulara verilen farklı cevaplar fırkalaşmayı beraberinde getirmiştir. Bu ihtilaf ve savaşların en başından itibaren bazı sahabiler bu tartışmalı meseleler üzerinde durulmasını arzu etmemiş, bir kenara çekilerek olaylar hakkındaki kanaatlerini açıklamamaya özen göstermişlerdir. Siyasetten uzak durmaya çalışmışlardır. Bu zümrenin önde gelen ismi Abdullah b. Ömer’dir (v.74/693). Ayrıca İbrahim en-Nehâ’i (v. 96/714), eş-Şa’bî (v. 104/722) ve Hasan el-Basrî (v. 110/728) de bu mutedil veya mezkez zümrenin öncüleri arasında zikredilmektedir. Bu zümrenin ortak vasfı, Kur’an ve Sünnet’e dayanan temel İslami esaslara ve devlete bağlılık ile Müslüman cemaatin devamı ve birliği için azami gayret sarfetmektir. Zikredilen isimler içinde Hasan elBasrî’nin Ehl-i Sünnet’in teşekkülünde önemli bir yeri vardır. Ondan sonra Ehl-i Sünnet’in itikadi görüşlerinin şekillenişinde Ebu Hanife’nin (v. 150/767) ciddi anlamda katkıları olmuştur. Ebu Hanife’den sonra, ehl-i bid’at fırkaların itikadi sahadaki faaliyetlerine karşı Ehl-i Sünnet’in esasları geliştirilmiştir. Bu süreçte Ehl-i Sünnet kelamı ortaya çıkmış ve Ehl-i Sünnet içerisinde Selefiyye ile Halefiyye olarak adlandırılan anlayışlar şekillenmiştir.^[83]

Selefiyye, akaid alanında nasları olduğu gibi kabul edip, teşbih ve tecsimden kaçınarak te’vile de başvurmayan ehl-i sünnet-i hassayı ifade etmektedir. Tabiin, mezhep imamları ve muhaddisler Selefiyye’dendir. İlk asırlarda İslam dünyasında hâkim olan akide selef akidesidir. Hicri ikinci asırdan itibaren bid’at fırkaların ilmi anlamda teşekkül etmeleri karşısında üçüncü asırdan sonra Ehl-i Sünnet kelam fırkaları da oluşmaya başlayarak İslam dünyasında yayılmışlardır.^[84]

Selefiyye’nin itikattaki imamı olarak Ahmet b. Hanbel (v. 241/855) kabul edilmektedir. Hanbelî mezhebinin kurucusu olan İbn Hanbel fıkıhta takip ettiği usulu akaid sahasına da uygulamıştır. Ona göre delillerin kaynağı diğer mezheplerdeki gibi Kitap ve Sünnet’tir. Sahabenin icma’ı bu iki delilden sonra gelir. Sahabe fetvası da kabul edilen ana delillerdendir. Yerine göre mürsel ve zayıf hadisleri de delil olarak kabul eden İbn Hanbel, bir delil kaynağı olarak kıyasa hemen hiç yer vermemektedir. Fıkıhtaki bu usulünü akaid sahasına da uygulayan İbn Hanbel, itikadi konularda akla ve te’vile yanaşmamış, inanç meselelerinde tartışmalara ve derin açıklamalara karşı çıkmıştır.^[85] Selefiyyenin üzerinde ittifak ettiği husus, müteşabihatın tevil edilmemesi ile teşbih ve tecsimin reddedilmemesidir. Fakat teşbih ve tecsimin reddedilmesi ister istemez bir te’vili gerektirir. Çünkü naslarda Allah’a nisbet edilen yed, vech, ayn, istiva ve benzeri sıfatların Arapça’daki gerçek manalarında kabul edilmeleri durumunda teşbih ve tecsim gerçekleşir. Bunu kabul etmeyen selefiyye bu kelimelerin Allah için kullanılmaları durumunda gerçek manalarında alınamayacaklarını savunur. Bu da icmali te’vil olarak nitelendirilmektedir. Selef bu icmali te’vilde durmakta, ileri gidip murad-ı ilahiyi belirlemeye çalışmamaktadır. Halef ise müşebbihenin iddialarını defetmek için ibaredeki karinelere ve dilcilerin çalışmalarına dayanarak murad-ı ilahiyi belirlemeye gayret etmektedir. Bu da tafsili te’vil olarak nitelendirilmektedir.^[86]

Selefiyye’nin en önemli temsilcilerinden biri de hicri yedinci asrın sonunda selef akidesini ihya için faaliyet gösteren İbn Teymiyye’dir (v. 728/1328). Ona göre esas olan nakildir, akıl sadece idrak ve tasdik için vardır. Kur’an, sünnet ve sahabe uygulaması dışında kalan her şeye bid’at diyerek karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’den sonra talebesi olan İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350) selef akidesinin önemli bir savunucusu olmuştur. Onlardan yaklaşık beş asır sonra ortaya çıkan Vehhabiyye hareketi selef akidesine dayanmaktadır. Son yüzyılda ortaya çıkan ve Neo-selefilik olarak adlandırılan hareketin öncüleri Muhammed Abduh (v. 1323/1905) ve Reşid Rıza (v. 1354/1935) Selefiyye’nin ihyası için gayret göstermişlerdir.²⁹³

Ehl-i Sünnet-i Âmme olarak da adlandırılan Halefiyye, Selefiyyenin aksine müteşabihler üzerinde düşünmenin, muhkem naslar ışığında onları anlamaya çalışmanın Kur’an’ın mantığına uygun olduğunu ve taklitten kurtularak delilleriyle inanmanın gerekliliğini savunmaktadır. Daha önce bahsettiğimiz Hasan el-Basri ve Ebu Hanife ile başlayan ve selef içerisinde ehl-i hadis’in karşısında ehl-i rey olarak adlandırılan çizgide inanç esaslarının daha sistematik olarak ele alınması gerektiğine inanan âlimler ortaya çıkmıştır. İbn Küllab el-Basri (v. 239/854), Haris el-Muhasibi (v. 243/857) ve Ebu’lAbbas el-Kalânîsî (v. 255/869) gibi âlimler selef akidesi ile hicri dördüncü asrın başında ortaya çıkan Eş’ariyye arasında köprü vazifesi gördüklerinden Halefiyye’nin öncüleri olarak zikredilmektedirler.^[87]

Ehl-i Sünnet tarihinde en önemli dönüm noktası hicri dördüncü yüzyılın başları olmuştur. Hicri üçüncü asrın ikinci yarısında Şia’nın fırkalaşma sürecini tamamlaması ana kitleyi de kendi inançlarını sistemleştirmeye ve kimliklerini tanımlamaya yöneltmiştir. Bunu, Irak’ta Mu’tezile’den ayrılan Ebu’l-Hasan el-Eş’ari (v. 324/936), Maveraünnehir’de Hanefi ekolünün inanç esaslarını sistemleştiren Ebu Mansur elMâturîdî (v. 333/944) yapmıştır.^[88] Selefiyye taraftarlarının azaldığı sonraki dönemlerde Ehl-i Sünnet Ve’l-Cemaat tabiri genellikle, bu iki imamın ortaya koydukları Eş’ariyye ve Mâturîdiyye mezheplerini ifade için kullanılmaktadır.^[89] Ehl-i Sünnet’in ana kollarını teşkil eden bu iki mezhep arasında esasta olmasa da teferruata dair bazı meselelerde cüz’î ihtilaflar vardır.^[90]

Abdülkâhir el-Bağdadî, Ehl-i Sünnet içerisinde sekiz zümrenin yer aldığını belirtmektedir. Bunlar; 1- Ehl-i bid’atın hatalarına düşmeyen kelâm âlimleri. 2- Sevrî, Evzâî, Dâvûd ez-Zâhirî dâhil büyük müctehid imamlar ve onların müntesipleri. 3- Muhaddisler. 4- Ehl-i bid’ate meyletmeyen sarf, nahiv, lügat ve edebiyat âlimleri. 5- Ehl-i Sünnet görüşüne sadık kalan kıraat imamları ve müfessirler. 6- Şeriate bağlı tasavvuf ehli. 7- Ehl-i Sünnet yolundan ayrılmayan mücahidler. 8- Ehl-i Sünnet akîdesinin yayıldığı memleketlerin ahalisidir.^[91]

Bediüzzaman’ın Ehl-i Sünnet’le alakalı görüşlerine geçmeden önce onun bir Ehl-i Sünnet âlimi olduğunu belirtmek gerekir. O hem itikadi hem de ameli sahada Ehl-i Sünnet’in prensiplerini benimseyen bir âlimdir. O Ehl-i Sünnet’i ehl-i hak ve mezheb-i hak olarak nitelemektedir.^[92] Meşhur yetmiş üç fırka hadisinde geçen “fırka-i naciye” tabirinin Ehl-i Sünnet’i işaret ettiğini belirtmektedir.

Bağdadi’nin yukarıda zikrettiğimiz tasnifinde yer alan zümreleri o da yer yer Ehl-i Sünnet içerisinde zikretmektedir. Ona göre ehl-i hadis olan Selefiyye de ehl-i rey olan kelam âlimleri de ehl-i keşf ve ehl-i velayet olan sufiyye de Ehl-i Sünnet dairesi içerisindedir. Ebu Hanife, İmam Şâfiî, İmam Malik, İbn Hanbel gibi müctehid imamları ve Abdülkadir Geylani, Şah-ı Nakşibend, İbn Arabî, İmam Gazali, İmam Rabbani gibi mutasavvıf âlimleri hidayet güneşi olan Hz. Peygamber’den aldıkları feyizle açan çiçeklere benzetmektedir.^[93] Başka bir yerde de bu isimlere Buhari ve Müslim’i de ilave ederek, bahsi geçen İslam büyüklerinin şeriat ve itikad noktasında ortaya çıkan fitneleri bertaraf ettiklerini belirtmektedir.^[94]

Bediüzzaman dört büyük müctehid imamın manevi makam olarak ehl-i velayetin büyüklerinden daha yüce makamlarda olduklarını ifade etmektedir. Hususi faziletlerde Şah-ı Geylani gibi bazı kutup şahsiyetlerin bir yönüyle daha parlak makamlara sahip olduğunu fakat külli faziletin imamlara ait olduğunu belirtmektedir. Ona göre dört büyük imam sahabeden ve Mehdi’den sonra en faziletli insanlardır.^[95] İmam Malik’in Muvatta’ını muteber bir kaynak olarak öven^[96] müellif, Hz. Peygamber’den gelen gelecekle ilgili bazı rivayetlerin Ebu Hanife ve İmam Şâfiî’ye işaret ettiğini, yani onların Peygamber tarafından müjdelendiklerini söylemektedir.^[97]

Bediüzzaman akaid ve kelamla ilgili konularda Ehl-i Sünnet çizgisini sürdürmüş, bu çizgideki farklı mezheplerin ve tasavvufi ekollerin görüşlerinden istifade etmiştir. Eserlerinde sistematik bir metod takip etmemiş, daha çok geniş halk kitlelerine hitap etmiştir. Konuları çeşitli hikâye ve örneklerle detaylandırmış, felsefi bir anlatımdan ziyade okurları iman ve tasdik yönünde iknaya dönük bir üslup takip etmiştir. O meseleleri açıklarken kimi zaman Maturidiyye’nin kimi zaman da Eş’ariyye’nin görüşlerini ön plana çıkarmış bazı konularda kendi kanaatlerini serdetmiştir. Mesela, Maturidiler “Allah’ın bütün nesne ve olayları ezeli ilmiyle bilip belirlemesi” diye kaderi tanımlarken, Eş’ariler aynı tanımı kaza için kullanırlar. Yine Maturidilerin “Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezeli planını gerçekleştirmesi” şeklinde ifade ettikleri kaza kavramının yerine Eş’ariler, kader kavramını koyarlar.^[98] Bediüzzaman bu kavramları Maturidiler gibi kullanmaktadır. Zaten kader konusuna yaklaşımı da cüz’î iradeye daha çok önem veren Maturidiyye âlimleri gibidir.^[99] Fetret ehlinin durumuyla ilgili ise Eş’arilerin görüşünü benimsemektedir. Maturidiler dini tebliğ olmasa bile insanın aklıyla Allah’ı idrak edeceği kanatindeyken, Eş’ariler edemeyeceği kanaatindedirler. Bediüzzaman da Eş’ariler gibi düşünmekte ve fetret ehlinin küfre düşseler dahi hataları nedeniyle cezalandırılmayacağını söylemektedir.^[100] Peygamberimizin amcası Ebu Talib’in ahiretteki durumu ile ilgili bir soruya cevap verirken Şia’nın imanlı olarak öldüğünü kabul ettiğini, Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunun ise bunu kabul etmediğini ifade etmekte ve kendi kanaatini serdetmektedir. Ona göre, Ebu Talib, peygamberin şahsını çok sevmiş ve korumuştur fakat kavmiyetçilik ve utanç hisleriyle iman etmemiştir. Bu sebeple cehenneme gitse dahi, Allah yaptığı iyiliklere karşılık, tıpkı uyku vasıtasıyla bazı kimselere zindanı saraya çevirdiği gibi, onun için de hususi bir cenneti cehennem içinde yaratabilir. Bu düşüncesinin sonunda gaybı ancak Allah’ın bileceğini ve ilmin onun katında olduğunu söylemeyi de ihmal etmemektedir.^[101] Verdiğimiz örneklerde de görüldüğü üzere Bediüzzaman bazen farklı mezheplerin görüşlerini dillendirip savunurken kimi zaman da kendisine ait düşünceleri ortaya koymaktadır. Kur’an’ın i’câzı üzerinde ehemmiyetle duran müellif konuyla ilgili geçmişte eserler vermiş olan Câhız, Zemahşeri, Cürcâni ve Fahreddin er-Râzi gibi farklı ekollerden âlimlerin fikirlerinden istifade etmiştir.^[102] Bu durum Bediüzzaman’ın mezhep taassubundan uzak durduğunun bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.

Kelam ve akaid konuları yanında ahlak ve maneviyat bahislerine de önem veren müellif bu alanda Mevlana, İmam Rabbani, İmam Gazali gibi şahsiyetlerin usullerine paralel bir yol izlemiştir. Kendi deyimiyle eserlerinde onlar gibi akıl ve kalb ittifakını sağlamıştır.^[103] Yukarıda da değindiğimiz gibi onun Ehl-i Sünnet telakkisi içinde tasavvufun ve tarikatlerin de önemli bir yeri vardır. Kendisi bu kültürden beslenmiştir ve Ehl-i Sünnet içerisinden zahiri bakış açısıyla tarikatlere saldıranları eleştirmektedir. Ona göre de tarikat mensuplarının kimi hataları ve suiistimalleri vardır fakat bunlar bahane edilerek büyük bir hazinenin kapatılması ya da tahrip edilmesi büyük yanlıştır. Her ne kadar hataları bulunsa da tarikatlerin iyi ve güzel yönleri ağır basmaktadır. Özellikle ehl-i dalaletin saldırı zamanlarında imanların muhafazası için sağlam bir kale vazifesi görmektedirler. Bunun için sünnete bağlı tarikatlerin muhafaza edilmesi gereklidir.^[104] Bediüzzaman, İbn Teymiyye ve talebesi olan İbn Kayyım elCevziyye’yi de İbn Arabî’yi tekfir etmelerinden dolayı tenkit etmektedir.^[105] Bu tarz zahiri yaklaşımların doğru olmadığını belirten Nursi, özellikle Vahdet-i Vücud nazariyesini eleştirmekle birlikte İbn Arabî’nin büyük bir âlim ve veli olduğunu kabul etmektedir.^[106]

Bediüzzaman, Ehl-i Sünnet içerisinde daha çok tasavvuf kanalıyla yer bulan ehl-i beyt muhabbetini temel bir esas olarak kabul etmektedir.^[107] Hz. Ali hakkında hususi üstadım şeklinde bahsetmektedir. Onun Celcelutiye isimli eserinden ebced ve cifr hesaplarıyla Risale-i Nur’a işaretler bulduğunu ifade etmektedir.^[108] Ayrıca Şia içerisinde yaygın olan ve Ehl-i Beyt tarikiyle Hz. Peygamber’e nisbet edilen Cevşen isimli duayı da kendisi ve talebeleri için bir vird haline getirmiştir.^[109] Bediüzzaman on iki imamdan da hürmetle bahsetmektedir. Onun Ehl-i Sünnet telakkisi içerisinde Şia ve Alevilikle ortak bazı damarların varlığı mezhepler ya da mezhep mensupları arasındaki yakınlaşma açısından değerlendirilmesi gereken önemli hususlardır. Bediüzzaman’ın aşağıdaki çağrısı mezhep taassubunu bir kenara bırakıp bütün Müslümanların dış tehditlere karşı birlik olmaları gerektiğini ortaya koymaktadır.

“Hâricî ve büyük bir düşmanın hücumu zamanında, dâhilî küçük düşmanlıkları bırakmak elzemdir. Yoksa hücum eden büyük düşmana yardım hükmüne geçer. Bunun için, daire-i İslâmiyede eskiden beri tarafgirâne birbirine mukabil, muarız vaziyetini alan ehl-i İslâm o dâhilî düşmanlıkları muvakkaten unutmak maslahat-ı İslâmiye muktezasıdır.”^[110]

Bediüzzaman, Eş’ari bir eğitim geleneğinin hâkim olduğu medreselerden yetişen, tasavvufun etkisiyle Ehl-i Beyt muhabbetini önemseyen, yaşadığı asrın sorunlarına çözümler ararken ufkunu dar tutmayan, Maturidiyye’nin akli yaklaşımlarını kabullenip geliştirmiş bir âlimdir diyebiliriz.

4. SONUÇ

Bediüzzaman Said Nursî, görüşleri, eserleri ve yaptıklarıyla yirminci yüzyıl Türkiye’sinin en etkili simalarındandır. O, Osmanlının son dönemlerinde şark medreselerinde yetişmiş, üst düzey dini kurumlarda görev almış, ilmi ve zekâsı kendini tanıyan herkes tarafından takdir edilen bir âlimdir. Günümüzde etkisi ülke sınırlarını aşmış, eserleri onlarca dile tercüme edilmiştir. Eserlerinde ağırlıklı alarak akaidle alakalı konuları ele alan ve modern insanın bu alandaki sorunlarını çözmeyi hedefleyen Said Nursî, yeri geldikçe itikadi-siyasi İslam mezheplerinin görüşlerine de yer vermiştir. Hz. Peygamber’den (sav) sonra Müslümanlar arasında baş gösteren ihtilaf ve mücadelelerden başlayarak, mezhepler arasındaki tartışmalı birçok konuya eserlerinde yer vermekte, bu meseleler hakkında kendi kanaatlerini de serdetmektedir.

Bediüzzaman her ne kadar birbirleriyle savaşmış olsalar da sahabenin insanlar içinde en yüksek mertebede bulunduklarını belirtmektedir. Onun İslam tarihinde yaşanan üzücü olaylara bakışında hâkim olan pespektifi hikmet-i ilahiyye ve kader kavramlarıyla ifade etmek mümkündür. Sahabe arasındaki ihtilaf ve çatışmaları bahardaki fırtına ve yağmurlara benzetmekte, sonuçta rengârenk çiçeklerle dolu bir bahçenin ortaya çıktığını ifade etmektedir. Ehl-i bidat fırkaları bu bahçedeki dikenlere benzetmesi de onları tasvip edip beğenmese dahi İslam’ın geniş dairesi içerisinde telakki ettiğini göstermektedir. Bu olaylar neticesinde İslami ilimlerin inkişaf etmesini hikmet-i ilahiyyenin bir neticesi olarak görmektedir. Ona göre, sahabe arasındaki bu olaylar hakkında fazla konuşmamak gerekmektedir. Onların arasındaki ayrılık ictihada dayanmaktadır ve isabet eden iki, hata eden de bir sevap almıştır.

Müellif sahabe arasında yaşanan bazı hadiselerin Hz. Peygamber tarafından mucizevî bir şekilde haber verildiğini ifade etmekte ve konuyla ilgili rivayetleri Mucizat-ı Ahmediyye isimli risalesinde zikretmektedir. Burada da yine kader perspektifinin hâkim olduğunu görmekteyiz. Ayrıca Ehl-i Beyt’in siyasi anlamda başarısız olmasını da yine kader-i ilahinin onlara yüklediği siyasetten daha üstün bir görev olan Kur’an hakikatlerinin neşri vazifesine bağlamaktadır.

Müslümanlar arasındaki ihtilaflar, savaşlar ve diğer sebepler neticesinde itikadi siyasi İslam mezhepleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Bediüzzaman fırkalara geçmişteki âlimler gibi yetmiş üç fırka hadisini merkeze alarak yaklaşmaktadır. Tıpkı diğer Sünni alimler gibi ona göre de kurtuluşa erecek fırka Ehl-i Sünnet’tir. Bu rivayeti de Hz. Peygamber’in bir mucizesi olarak değerlendirmektedir. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’i ehl-i hak ve mezheb-i hak olarak nitelemekle birlikte ehl-i bid’at de olsa bütün mezheplerde bir hakikat payı olduğunu da belirtmektedir.

Bediüzzaman eserlerinde, Ehl-i Sünnet dışında kalan Haricilik, Vehhabilik, Şia, Mu’tezile ve Cebriyye mezheplerine dağınık bir şekilde yeri geldikçe atıflarda bulunmakta ve bazı konulardaki görüşlerine değinmektedir.

Bediüzzaman, Haricileri Hz. Ali’ye karşı aşırı düşmanlıklarından ve büyük günah işleyenleri tekfir etmelerinden dolayı eleştirmektedir. Ona göre, günah işlemek genellikle imansızlıktan değil, nefsin ve hevanın, akıl ve kalbe üstün gelmesinden kaynaklanmaktadır. Hariciyye büyük günah işleyenleri tekfir ederek yanlış yapmaktadır.

Müellife göre Vehhabiler, Haricilerin torunlarıdır ve onların Şia ve ehl-i velayete olan düşmanlıkları da Hz. Ali’nin dedeleri olan Haricilere ağır darbe vurmasından kaynaklanmaktadır. Bediüzzaman, Vehhabilerin İslam büyüklerinin kabirlerini tahrip etmelerini ve İbn Arabî gibi velileri tekfir etmelerini de eleştirmektedir. Bu meseleye de hikmet-i ilahiye nazarıyla bakmakta ve cahil kesimlerin kabirlere aşırı hürmet göstermelerine karşılık ilahi kaderin Vehhabileri Ehl-i Sünnet’e musallat kıldığını belirtmektedir. Vehhabilerin haremeyne hâkim olmalarının altında yatan sebepleri de namaza ehemmiyet vermeleri ve şeriatın ahkâmını tatbike çalışmaları olarak ifade etmektedir. Nursi’ye göre, bu hareket İslam toplumunun kendi bünyesinden neşet ettiğinden ya İslam âlemi içerisinde eriyecek ya da itidale gelecektir.

Bediüzzaman Şia ile Ehl-i Sünnet arasında tartışma konusu olan tarihi vakıaları değerlendirmekte, Şia’nın bu olaylara yaklaşımını eleştirmektedir. İmamiyye’nin imamet inancını doğru bulmayan müellif, Zeydiyye’nin yaklaşımlarının daha isabetli olduğunu belirtmektedir. Ona göre Şia içerisinde Ehl-i Sünnet’e en yakın fırka Zeydiyye’dir. Şia ile Aleviliği yer yer aynı manada kullanmakta ve sık sık Ehl-i Beyt muhabbetine vurgu yapmaktadır. Ehl-i Sünnet ile Şiiler ve Aleviler arasında ortak payda olarak Ehl-i Beyt sevgisini ön plana çıkarmaktadır. Ona göre tarihe mal olmuş olaylar üzerinde tartışarak ihtilafları öne çıkarmak ayrılıkları körüklemekten başka bir işe yaramamaktadır. Oysa Müslümanların birlik ve beraberliğe ihtiyaçları vardır ve bunu sağlayacak zemin de Ehl-i Beyt ve Hz. Ali muhabbeti olabilir.

Mu’tezile ile Cebriyye’nin ifrat ve tefrit noktalarında bulunduğunu belirten Bediüzzaman Ehl-i Sünnet’in orta yolu temsil ettiği kanaatindedir. Kader konusunda bu iki mezhebi iki ayrı uç olarak değerlendirmekte ve eleştirmektedir. Büyük günah işleyenin durumu ve insan fiilleri konularındaki görüşleri dolayısıyla Mu’tezile’yi tenkit etmektedir. Cebriyye’nin insana hiçbir özgürlük alanı bırakmayan cebir anlayışını da aynı şekilde reddetmektedir. Ona göre Mu’tezile ve Cebriyye her ne kadar birer fırka olarak günümüzde devam etmeseler de, zihniyet olarak hayatiyetlerini sürdürmektedirler.

Bediüzzaman, Ehl-i Sünnet içerisinde, zahiri yaklaşımları eleştiren, tasavvuf kültürünü ve Ehl-i Beyt muhabbetini önemseyen, Maturidiyye akılcılığının belirgin etkileri görülen bir çizgide yer almaktadır. Katılmadığı inanç ve anlayışları eleştiren fakat hiçbir şekilde tekfir etmeyen bir yaklaşıma sahiptir. Tekfir konusunda rahat davrananların yanlış yaptıklarını da ifade etmektedir.

Müslümanların birlik ve beraberliğini çok önemseyen Said Nursi, özellikle bugün yaşayan mezhep ve akımlara, ortak yönlerini öne çıkararak mutedil bir çizgide bir araya gelmeleri çağrısında bulunmaktadır.

* Yazarın, Bediüzzaman Said Nursî’nin İtikadi-Siyasi İslâm Mezheplerine Bakışı adlı yüksek lisans tezinden bir bölümdür.

Dipnotlar:

[1] Ebû Dâvud, Kitabu’s-Sunne, 4/197-8; İbni Mâce, Fiten: 17; Tirmizî, Îmân: 18. ¹⁹⁵    Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat) , c. I, s. 396.

[2] Sarıkaya, a.g.e, s. 96.

[3] Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, DİA, c.16, s.169.

[4] Sarıkaya, a.g.e, ss. 97-102.

[5] el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 54.

[6] Ahmed Özalp, “Hâricîlik”, Şamil İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2008, c.3, s.169.

[7] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 397. Tahriçli olarak hazırlanan bu baskıda hadisin kaynağı olarak, Müsned gösterilmektedir.

[8] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Lem’alar), c. I, s. 588-589. ²⁰³ Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Lem’alar) , c. I, s. 590.

[9] Nursi, Lem’alar, ss. 93-94, 97.

[10] Nursi, Emirdağ-I, s. 193.

[11] Nursi, Mesnevi-i Nuriye, trc. Abdulmecid Nursi, İstanbul, 1980, s. 193.

[12] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele), c. II, s. 2312.

[13] Fığlalı, a.g.e, s. 105.

[14] Sarıkaya, a.g.e, ss. 112-115.

[15] Mehmet Ali Büyükkara, Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul, 2004, s. 25.

[16] Fığlalı, a.g.e, ss. 110-119.

[17] Fığlalı, a.g.e, ss. 127-129.

[18] Burada Said Nursi’nin belli bir bakış açısına saplanıp kalan ve bunun dışındaki fikirlere direk cephe alan bir kimse olmadığını söyleyebiliriz. Bahsi geçen şahsiyetler Müslümanların ilmi hayatında önemli bir yere sahiptir ve genellikle iki ayrı cephe olarak takdim edilmektedirler. Oysa Nursi yeri geldiğinde iki tarafın da fikirlerini eleştirebilmekte ve fakat iki tarafı da İslam medeniyetinin değerleri olarak algıladığını da ortaya kıymaktadır. Bediüzzaman İbn Arabî’ye büyük saygı duymakta ve veli olarak kabul etmektedir. Ancak “Vahdet-i Vücud” nazariyesiyle ilgili eleştirilerini de dile getirmekten geri durmamaktadır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I, s. 384, 503-504, 564, 597-598, 600-601.

[19] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele), c. II, ss. 2312-2313.

[20] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele), c. II, ss. 2313-2314.

[21] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele), c. II, ss. 2314-2315.

[22] bk. el-En’am, 6/65, 159; el-Hicr, 15/10; Meryem, 19/69; el-Kasas, 28/4, 15; er-Rûm, 30/32; Sebe, 34/54; el-Kamer,54/-51; es-Saffât, 37/83 ²¹⁸ Sarıkaya, a.g.e, ss. 148-149.

[23] İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Çev. Saim Yeprem, İstanbul, 1994, ss. 16-19.

[24] Fığlalı, a.g.e, ss. 135-136.

[25] Fığlalı, a.g.e, ss. 136-137.

[26] Sarıkaya, a.g.e, ss. 168-169.

[27] Ebu Zehra, a.g.e, ss. 52-53.

[28] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Barla Lahikası), c. II, s. 1549.

[29] Fığlalı, a.g.e, ss. 155-185.

[30] Nursi, Mektubat, ss. 107-108. ²²⁷ Nursi, Lem’alar, ss.28-29.

[31] Nursi, Lem’alar, ss.30-32.

[32] Nursi, Mektubat, ss.54-55.

[33] Nursi, Emirdağ Lahikası, İstanbul, 2007, ss.193-194.

[34] Nursi, Mektubat, s.55.

[35] Nursi, Mektubat, ss.55-56.

[36] Nursi, Mektubat, s.56-57.

[37] İnb Manzur, Lisânu’l-Arab, HDY md.

[38] Konuyla ilgili Sünni ve Şii kaynaklarda yer alan hadislele ilgili detaylı bilgi için bkz. Mustafa Öz, İmamiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 35-40.

[39] Nursi, Sözler, ss. 366-367.

[40] Bediüzzaman’ın Mehdilikle ilgili görüşleriyle alakalı geniş bilgi için bkz. Derya Yörük Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telakkisi, MÜSBE, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2007.  ²³⁸ Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 532. ²³⁹ Sarıkaya, a.g.e, s. 282.

[41] Bkz. İlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik, İstanbul, 2007, ss. 13-71.

[42] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I),  c.I I, s. 1766.

[43] Tevbe Suresi, 9/84.

[44] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I), c.I I, ss. 1709-1710. ²⁴⁴ Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I), c.I I, ss. 1783-1784.

[45] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Lem’alar), c. I, s. 590. ²⁴⁶ Nursi, Lem’alar, s. 33.

[46] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 573.

[47] Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul, 1996, s.169.

[48] Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmi Görüşleri, Ankara, 1967, ss. 56-59.

[49] Topaloğlu, a.g.e., ss.171-172.

[50] Ebu Zehra, a.g.e., ss. 140-144.

[51] Cemalettin Erdemci, Kelam İlmine Giriş, İstanbul 2009, ss. 43-45.

[52] Topaloğlu, a.g.e., ss. 182-183.

[53] Abdülhamid, a.g.e., ss. 125-128.

[54] Işık, a.g.e., ss. 67-73.

[55] Nursi, Münazarat, İstanbul, 1992, ss. 22, 31, 32.

[56] Nursi, Lem’alar, s. 414.

[57] Nursi, Sözler, İstanbul, 1980, s. 100.

[58] Nursi, Muhakemat, İstanbul, 2007, s.56.

[59] Nursi, Muhakemat, s. 9.

[60] Nursi, Muhakemat, İstanbul, 1977, s. 122.

[61] Nursi, Sözler, İstanbul, 1980, s. 378.

[62] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 172. ²⁶⁴  Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 245.

[63] Nursi, Lem’alar, s. 96.

[64] İşârâtü’l-İ’câz, İstanbul, 2007, ss. 75-76.

[65] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s.113.

[66] Nursi, Sözler, ss. 508-509.  ²⁶⁹       Lem’alar, s. 93-948.

[67] Bakara Suresi, 2/25.

[68] Nursi, İşârâtü’l-İ’câz, s. 151.

[69] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s.349.

[70] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s.567. ²⁷⁴           Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 325.

[71] İrfan Abdülhamid, Cebriyye, DİA, VII, s. 205.

[72] Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya, 1998, s.57. ²⁷⁷ eş-Şehristani, a.g.e., s. 97.

[73] Abdülhamid, a.g.e., ss. 284-285.

[74] Gölcük, a.g.e., ss. 57-58.

[75] Nursi, İşârâtü’l-İ’câz, s. 22.

[76] Nursi, Sözler, s. 503.

[77] Nursi, İşârâtü’l-İ’câz, s. 74-75.

[78] Nursi, Sözler, s. 512.

[79] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 325.

[80] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 133.

[81] Topaloğlu, a.g.e., s. 109. ²⁸⁷ Fığlalı, a.g.e., s. 55.

[82] Yusuf Şevki Yavuz,  “Ehl-i Sünnet”, DİA, X, 526.

[83] Fığlalı, a.g.e., ss. 55-70.

[84] Topaloğlu, a.g.e., s. 113.

[85] Fığlalı, a.g.e., ss. 72-74.

[86] Topaloğlu, a.g.e., s. 116. ²⁹³ Fığlalı, a.g.e., ss. 72-75.

[87] Bu alimlerin görüşleri ve tesirleri hakkında geniş bilgi için bkz. Nadim Macit, Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu, Erzurum, 1995, ss. 57-97.

[88] Sarıkaya, a.g.e., s. 79.

[89] Topaloğlu, a.g.e., s. 120.

[90] Fığlalı, a.g.e., s. 85.

[91] Bağdadi, a.g.e., ss. 246-248.

[92] Bkz. Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 113, (Mektubat) 363.

[93] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Sözler), c. I, s. 94.

[94] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Şualar), c. I, s. 1015.

[95] Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 478.

[96] Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 466.

[97] Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 396.

[98] Erdemci, a.g.e., s.158.

[99] Bk. Nursi, Sözler, s.503-520.

[100] Mektubat, s. 434.

[101] Mektubat, s. 436.

[102] İşârâtü’l-İ’câz, s. 125.

[103] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mesnevi-i Nuriye), c. II, s. 1277.

[104] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 562.

[105] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele), c. II, s. 2313.

[106] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 384, 503.

[107] Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I), c. II, s. 1765.

[108] Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat), c. I, s. 570.

[109] Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I-II), c. II, s. 1768, 1824.

[110] Risale-i Nur Külliyatı (Emirdağ Lahikası I), c. II, s. 1769.

KAYNAKÇA

Abdülhamid, Muhsin. Tefsir, Kelâm ve Fıkıh Açısından Bediüzzaman Said Nursî ve Risâle-i Nur. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993.

Akbulut, Ahmet. Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1992.

Badıllı, Abdülkadir. Risale-i Nur’un Kudsi Kaynakları . İstanbul: Envar Neşriyat , 1992.

—. Said-i Nursî Mufassal Tarihçe-i Hayatı. İstanbul: Timaş Yayınları, 1990.

Bağdadi, Abdülkahir. Mezhepler Arasındaki Farklar. Çeviren Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: TDV Yayınları, 1991.

Balcı, Celal Tetiker ve Ramazan. Yeni Tarihçe-i Hayat. İstanbul: Gelenek Yayınları, 2003.

Beki, Melahat. Said Nursî’nin Tasavvufî Görüşleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007.

Bozgeyik, Burhan. Bediüzzaman Said Nursi, Hayatı, Davası, Eseri. İstanbul: Risale Yayınları, 1995.

Cabiri, Muhammed Abid. Arap Aklının Oluşumu. Çeviren İbrahim Akbaba. İstanbul: İz Yayıncılık, 1997.

Duran, Bünyamin. İslam Düşünce Geleneğinde Bediüzzaman’ın Yeri. İstanbul: Risale-i Nur Enstitüsü Yayınları, 2004.

Ebu Zehra, Muhammed. Mezhepler Tarihi. Çeviren Sıbğatullah Kaya. İstanbul: Şura Yayınları, 1996.

Erdemci, Cemalettin. Kelam İlmine Giriş. İstanbul: Dem Yayınları, 2009.

Ebu Zeyd, Nasr Hamid. İlahi Hitabın Tabiatı. Çeviren Mehmet Emin Maşalı. Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2001.

eş-Şehristani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim. el-Milel ve’n-Nihal. Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1998.

Fığlalı, Ethem Ruhi. Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999.

Gümüşoğlu, Hasan. İslam Mezhepleri Tarihi. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2008.

Günay, Ünver. Din Sosyolojisi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.

Harmancı, Abdülkadir. Said Nursi’nin Risalelerinde Kelam-Felsefe Problemleri. İstanbul: Ayışığı Yayınları, 1994.

Hasan, Hasan İbrahim. İslam Tarihi. Çeviren Sadreddin Gümüş İsmail Yiğit. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1987.

Heyet. Risale-i Nur Külliyatı Müellifi Bediüzzaman Said Nursî Hayatı, Mesleği, Tercüme-i Hali. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

Işık, İhsan. Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk. İstanbul: Ünlem Yayınları, 1990.

Işık, Kemal. Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri. Ankara: AÜİF Yayınları, 1967.

İbrahim Mustafa, Ahmed Hasan ez-Zeyyat, Hamid Abdülkadir, Muhammed Ali enNeccar. el-Mu’cemu ‘l-Vasît . İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Kara, İsmail. Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1997.

Kesik, Derya Yörük. Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telakkisi. İstanbul: MÜSBE, Yüksek Lisans Tezi, 2007.

Koçar, Musa. Eleştirel Açıdan Said Nursi’nin Kelami Görüşleri. İstanbul: MÜSBE, Doktora Tezi, 1999

Korkmaz, Sıddık. Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi. Ankara: Araştırma Yayınları, 2005.

Kutlu, Sönmez. Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Dem Yayınları, 2008.

Kutluay, Yaşar. İslamiyet’te İtikadi Mezheplerin Doğuşu. İstanbul: Pınar Yayınları, 2003.

—. Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhebleri. İstanbul: Pınar Yayınları,  2003.

Macit, Nadim. Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu. Erzurum: İhtar Yayıncılık, 1995.

Mardin, Şerif. Bediüzzaman Said Nursi Olayı Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim. İstanbul: İletişim Yayınları, 1995.

Mutlu, İsmail. Sorularla Bediüzzaman Said Nursî. İstanbul: Mutlu Yayıncılık, 1995.

Nursi, Bediüzzaman Said. Emirdağ Lahikası. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

—. Mektubat. İstanbul: Şahdamar, 2007.

—. Risale-i Nur Külliyatı . İstanbul: Nesil Yayınları, 2002.

—. Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

—. Sözler. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

—. İşârâtü’l-İ’câz. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

—. Muhâkemât. İstanbul: Şahdamar Yayınları, 2007.

—. Muhâkemât. İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977.

—. Münazarat. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1992.

—. Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi, 1980.

Öz, Mustafa. İmamiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı. İstanbul: İfav Yayınları, 1995.

Sarıkaya, Mehmet Saffet. İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2009.

Şahiner, Necmeddin. Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi. İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1991.

Topaloğlu, Bekir. Kelâm İlmi. İstanbul: Damla Yayınevi, 1996.

Tüzün, İdris. Risale-i Nur’un Mahiyeti ve İstifade Yolları. İstanbul: İrfan Mektebi Yayınları, 2009.

Weld, Mary F. Bediüzzaman Said Nursi Entelektüel Biyografisi. İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006.

 

Süreli Yayınlar

Açıkgenç, Alparslan. “İlim Anlayışı ve İlimlerin Sınıflandırılması Açısından Risale-i Nur’ların Bir Değerlendirmesi” Köprü Dergisi, Sy. 59-60, İstanbul, 1997.

Risale-i Nur Enstitüsü, “Risale-i Nur Külliyatı’nın Telif Kronolojisi” Köprü Dergisi, Sy. 70, İstanbul, 2000.

—. “Bediüzzaman Hangi Tarihte Doğdu?” Köprü Dergisi, Sy.70, İstanbul, 2000.

Kutluay, Yaşar. “Mezhepler Tarihi Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Sy. 3-4, İstanbul, 1959-1960

 

Ansiklopedi Maddeleri

Abdülhamid, İrfan, “Cebriyye”, DİA, c.7, s.205.

Bolay, Naci, “Ahdari”, DİA, c.1, s.508.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hariciler”, DİA, c.16, s.169.

Gölcük, Şerafettin, Yurdagür, Metin, “Gelenbevi”, DİA, c.13, s.552.

Özalp, Ahmet, “Haricilik”, Şamil İslam Ansiklopedisi, c.3, s.169.

Üzüm, İlyas, “Mezhep”, DİA, c.29, s.528.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA, c.10, s.526.