Çağdaş Küreselleşti̇ri̇len İngiliz – Yahudî Medeni̇yeti̇ni̇n Temel Dünya Tasavvuru

ÇAĞDAŞ KÜRESELLEŞTİRİLEN İNGİLİZ-YAHUDÎ MEDENİYETİNİN TEMEL DÜNYA TASAVVURU

Yazar: Prof. Dr. Ş. Teoman DURALI 

Maddecilik – Mekanisism

I. Esâs: Akılcılık-Deneycilik

Yeniçağ Avrupasında örnek bilim orununa yükselip oraya yerleşen ‘mekanik nedensellik’ esâsına dayanarak çalışan ‘fiziğ’in yöntemi, Onyedinci yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte hayatın bütün vechelerini sarıp sarmalayan ‘dünyatasavvuru’ olmağa yüz tutmuştur. Sözünü ettiğimiz ‘klasik fizik’ uyarınca, evrendeki süreçler ile etkileşimler,‘makine’yi andırır, ‘makinevârî’ yürürler. Makinevârî yürüyen bir işleyişin, ‘uzman’ kişiçin gizli kapalı yönü, esrârengîz ve muammâlı tarafı yoktur. Makinevârî tarzda işleyen ezelî ve ebedî evren düzeninin temel birimiyse, zaman ile mekân koordinatlarında yer alan ölçülüp biçilebilen ‘madde’dir. İşte,’ Klasik’, yânî Galileo– Newtoncu ‘mekanik’ten yahut ‘fizik’ten türetilmiş dünyatasavvuru, ‘Maddecilik– Mekanisism’ lakabıyla tanınmıştır.

Maddecilik–Mekanisism dünyatasavvuru çerçevesinde yaşayıp eyleyen biriyçin karşılaşılan tekmil olaylar, ilkece, bilinmeğe açıktırlar. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunamayan, ölçülüp biçilemeyen ne varsa, ilkece, ‘inanc’a taallûk eder. İnanca taallûk eden ne varsa, yine ilkece, saçmadır, dolayısıyla da kaale alınmağa değmez. Zaman ile mekân bağlamında tesbît olunabilen, ölçülüp biçilebilen, giderek kişinin yararına açık görünenler, doğrudan doğruya yahut dolaylı olarak duyulara konu olanlardır. Şu durumda duyularötesi yahut duyudışı olduğu iddia olunanlar, lâfıgüzâf, böylelikle de abestirler.

Maddecilik–Mekanisism, böylece, duyu verisi algılardan oluşmuş tasavvurların ortaya koyduğu129 Akılcı–Deneyci dünyayla sınırlı bir anlayıştır.Burada inanca, iytikâta, hele imâna; başka türlü söylersek, zaman ile mekân çerçevesini aşan, ölçüye, hesaba kitaba sığmaz; kısaca, ‘maneviyât’ diye deyimlendirdiğimiz ‘iç’e ilişkin ‘değerler ağı’na130 aslâ ve kat’a yer yoktur. ‘İçsiz insan’ ise, ‘nedensel zorunluluk’la Tanrıya bağlı değildir. Bu hâliyle ‘maneviyât’ boyutundan ârî olan insan,131 fizyolojik süreçler ile etkileşimlerin verisi ‘nefsî’ (İng psychic)132 bir varolan olarak her çeşit 

129L Ponō: ‘Koydum’, ‘ortaya koydum’, ‘yerleştirdim’←ponere: ‘Koymak’, ‘ortaya gelişigüzel koymak’, ‘yerleştirmek’… Ponerenin edilgen çatı ortaç hâli: Positus→positivus: ‘Ortaya şöylece koyulmuş’, ‘öngörülmüş’, ‘kabul olunmuş’→Positivcilik: ‘Ortaya koyulmuş olan’a, ‘ortada durup da görünen’e ‘inanmak’, ‘bel bağlamak’
―bkz: Guido Gomez de Silva: “Breve Diccionario etimologico de la Lengua Española”, 556.s;ayrıca bkz: A.Walde: “Lateinisches etymologisches Wörterbuch”, II.cilt, 335.s.
130Fr réseau des valeurs intrinseques.
131Maneviyât boyutundan yoksun, kendisini biyo-fizik işleyişlerinden ibâret varlık olarak kabul eden ‘insan’a ‘beşer’ dediğimizi burada tekrar hatırlatıyoruz.
132 “Psychic: Pertaining to, or characterised by, the ‘lower soul’ or animal soul, as distinct from the spirit or ‘higher animal’ ―”Shorter OED”, 3700.s: “Nefsî: ‘Manâ’dan yahut ‘yüksek hayvan ruhu’ndan farklı olarak ‘alçak ruh’ yahut düpedüz ‘hayvan ruhu’ özelliğini taşıyan yahut da o kesimden olan”.

fizik-kimya araştırmaya, teşrîh ile açımlamaya uygundur. İnsanın embriyolojik– fizyolojik etkileşimleriyse, evrim sürecinden rastlantı sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bu da, ‘nefsî beşer’in ‘insanî cihet’inin bulunmadığını gösterir. İşte, insanı beşerden ibâret sayan anlayışa ‘İnsancılık’ diyoruz. Öyleyse İnsancı insan anlayışı, yaratık yahut yaratılmış olmayan rastgele mekanik beşer görüşüyle çakışır.

Kültürün üç esâsı vardır: Yaşamakçin zorunlu ihtiyâçların karşılanması hüneri ki, buna ‘zanaat’ denir; ve beşerin, hemcinsleri, canlı ile cansız doğal çevresiyle kaçınılmazcasına kurduğu ilişkiler ağı ki, bu da bize gelenekler ile görenekleri verir; ve nihâyet, Yunanlıların Arkhē dedikleri, esâsların da esâsı olan ‘inanç’lar ki, bunlar, İslâm terim dağarında ‘imân’ diye geçer.

Canlıların yaradılıştan belirlenmiş gen düzenlerine karşılık, insanda süreklice inşâa olunan inançlar ile bunların teşkîl ettikleri nizâmlar bulunur. Kerterizlerini, ‘Kur’ânî Tebliğ’ misâli, doğrudan yahut Kamlıkta (Şamanlık) gördüğümüz gibi, dolaylı şekilde Tanrıdan alan inanç düzenlerine, geniş anlamda, din diyoruz.

Tarih boyunca ‘din’ ile ‘kültür’, anlamca örtüşmüşlerdir. Nitekim Arapcada kültür yahut medeniyet anlamına gelen tamaddun (OsmT temeddün), ‘din’le aynı söz kökünden gelir. Giderek, şehir devleti, kent anlamındaki ‘medîne’ ile ondan türetilmiş ‘medeniyet’ dahî bir köktendirler.

Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyetinin, önceki yahut çağdaşı medeniyetler ile kültürlerden bambaşkalığı, burada ilk defa insanlık âleminde din ile kültürün tümüyle ayrışmalarıdır. Daha doğrusu, din, kültürü oluşturan tabakalardan biri hâline gelmiştir. Nitekim, Karl Marx’ın iddiasına göre, din, üstyapı kurumlarından biridir.

Kültürün, dine taallûk etmeyen öteki tabakaları dindışı (Fr séculaire) yahut uhrevînin (Fr divin) zıttı anlamında dünyevî (Fr profane) şeklinde tavsîf olunmuşlardır. Dindışı kültürün en önemli özelliği, dinî olanın tersine, kendisine vucut veren inançların, çağdan çağa, ortamdan ortama ve bakış açısına göre değişime açık olmaları ve oluşturulmalarıdır. İlahî Tebliğle bildirilmiş mürâcaat noktalarına dayanılarak oluşturulmuş inançlar kutsaldır. Şu durumda kutsal kabul olunan inançların vucut verdikleri kültürün tamamı da kutsaldır. Duyumlanan olup bitenleri belirleyen görünmez bir güce kudrete inanılır ki, buna da ‘ruh’ denir.

33Fr homme psychique. 134Bkz: Muhammed Naquib Al-Attas: “Islam and Secularism”, 48.&49.syflr.

Ehlikitab olsun olmasın, hattâ Kamlık, Hinduluk, Burkancılık gibi, âşîkâr Tanrı fikrini taşımayanlar dahî dâhil olmak üzre, tüm dinlerin ortak paydası, alelıtrâk ruh kavrayışıdır. Herkes, zihin seviyesince, kendi beninde olduğu kadar, özge insanların, öyleki canlı ile cansız varolanlarda varsayılan benlerde de alelıtrâk ‘ruh’un tezâhürünü, bir biçimde, görmeğe gayret etmiştir. Ruhumun kendisini bende duyuruşuna, hissettirmesine, ‘basîret’ diyoruz. Başka bir ifâdeyle, ‘basîret’, ‘iç görüş’tür, ‘gönül gözüyle görmedir’. ‘Gönül gözüyle görme’yse, kişiyi ‘içten’ kılar. ‘Gönül gözüyle görerek’ benini ‘içten bilen’, ‘bilinçli’dir. ‘Bilinc’i kuran unsurlar, kişisel yorumlamalar suretiyle ‘imân’dan neşet ettirilmiş ‘inanç’lardır. İmân/lar, zamanla toplumsallaşarak inananların ortak paydası hâline gelir. İmânın yahut imânların, toplumda yaygınlaşıp ona mâlolmalarıyla birlikte, yorumlanmaları benler arasında farklılık gösterir. ‘Yorumlama’nın derecesi, toplumun zihin seviyesiyle doğrudan bağlantılıdır. Zirveye ulaştığı toplum çeşidiyse, ‘felsefîleşmiş medeniyet’tir. Orada artık, yorumlama, ‘eleştirel’ veche kazanmıştır. Felsefîleşmiş medeniyette en üst kertesine erişen zihin– kültür işleyişi, yozlaşmanın da başgöstermesine yol açan ana etkendir. Felsefîleşmiş medeniyetleri, böylelikle infilâk edip ‘varını yoğunu’ fezâya ışıl ışıl saçarak en azından onun bir kesimini ışığa kesen yıldızalara benzetebiliriz.

İmân ortaklığı, ‘benler’i biz kılar. O, sonuçta ‘biz’i ‘bizler’e, yânî ‘din kardeşliği’ne, önünde sonunda da ‘İnsanlığ’a götürür. Bunun yanındaysa, imânın anlaşılıp değerlendirilmesi ile yorumlanmasından zuhur eden ‘inanç farklılıkları’ndan da ‘özgün kişilik’ler doğar. ‘İmân’, ‘Mutlak İyi’nin, ‘Meşrûunun Kelâmı’na sorgusuz sorusuz bağlanmadır. Bağlanılan İmâna halel getirmemek şartıyla, yine onun ‘yüzü suyu hürmeti’ne inançlardaki farklılıklar, hoş görürlürler. Mümîn, esâsların esâsı Allahın Vahdetine inanmanın yanısıra, imân yoldaşlarının farklı yaradılışları ile anlayışlarına dahî saygı gösterip güvenendir. ‘İçten bilen’e bilinçli demiştik. Birbirlerini ‘içten bilerek’ ve ‘sayarak’ ‘imân ipi’ne sarılmış bireylerden oluşmuş topluma Dayanışmacı– Toplumcu diyoruz.

135Alm die innere Sicht, innere Anschauung; Fr vision interne.
136Alm innig; Fr intime.

Benin dışında olup bitenlerin duyumlanarak algılanmalarıyla yetinen ‘bilme’ türüne ‘bilgi’ denilir. ‘Bilinç’, şu hâlde, ‘benin içerisi’ni ―ruhu―; ‘bilgi’yse, ‘bendışı’ndaki ‘satıh’ları ‘bilme’dir. Yeniçağdan önceki kültürlerde, özellikle de medeniyetleşmiş olanlarda, bilgi de, öyleki kimisinde, onun felsefî anlamda sistemleştirilmiş durumunu ifâde eden bilim de vardı. Ancak, Ispanyol filosofu José Ortega y Gasset’in (1883 –1955) de bildirdiği üzre, “gerek tek tek bilimler gerekse bilimin kendisi Ortaçağda ikinci dereceden bir bilgi türü olarak kabul ediliyordu… Bir olayın, meselâ, optik tarafından tesbît olunup açıklanması, onun, henüz kabule şâyân gerçek olduğunu göstermezdi. Esâs olan, evvelemirde, ilahiyât ve bilâhare felsefedir… 1550’lere değin bilimlerden beklenen dünyayı inşâa etmeleri değildi…” Peki, insan, neye yaslanarak yaşayabilmiştir. Ortega y Gasset’in “yaşayıp yaşatan akıl” (Isp “razon vital”) dediği, bizim ise ‘aklıselîm’ şeklinde deyimlendirdiğimiz bir mercie sırtını vermiş insanlar, ‘Yeniçağ’a değin yaklaşık iki yüz bin yıldır yaşayagelmişlerlerdir. Aklıselîm, hissiselîm, zevkiselîm kişi, mütedeyyin insan olmuştur. ‘Aklıselîm’ sâhibi ‘mütedeyyin’ insan, haddini hududunu tanıyan kişidir. Böyle bir kimse, ‘salt akl’ın dahî nerelerden nerelere uzanabileceğini kestirir; tüm gerçekliğin onun kendi kavrayışına açık bulunmadığını kabul eder. ‘Salt akıl’la kavrayamayıp açıklayamadığı gerçeklik kesimlerine saygıyla, hattâ huşûula eğilir.

Salt akıl, aklıselîm, hissiselîm ile zevkiselîm, aklın bölmeleridir. Gerek bireysel gerekse toplumsal düzlemde insan yaşamasında bu ‘bölmeler’ arasında karışıklık yahut saha ihlâlleri ortaya çıkarsa, buradan bunalım doğar. İşte 1550lerden itibâren tam da böyle bir durum belirmeğe başlamıştır.

137José Ortega y Gasset: “En Torno a Galileo…”, 93.&94.syflr.
138Alm Fromm; Fr pieux. 139Bkz: José Ortega y Gasset: A.g.e, VI.Bölüm: Cambio y Crisis (75.s), VIII: En el Transito del
Cristianismo al Racionalismo (132.s), XI: El Homre del Siglo XV, XII: Renacimiento y Retorno (218.s);
ayrıca bkz: Johan Huizinga: “Herfsttij der Middeleeuwen…”: 12.Bölüm: De Verbeelding van al het Heilige (148.s), 13: Typen van Godsdienstig Leven (174.s), 14: Godsdienstige Aandoening en Godsdienstige Verbeelding (190s), 16: Realisme en het Bezwijken der Verbeelding in de Mystiek (216.s), 17: De Denkvormen in het Praktische Leven (231.s).

Bu çarpıcı geçiş devrinin başta gelen etkeni, Galileo Galilei (1564 – 1642) ile onun abidevî eseridir. Gerçekten de Galilei’yi Orta ile Yeniçağların arasında sınır taşı gibi görebiliriz. Onunla, en azından, teorik düzlemde, uhrevî ile dünyevî yahut din ile dindışı kesimler arasında bir daha birleştirilememecesine keskin bir ayırım çizgisinin çekildiğine tanık oluyoruz. Onda başlayan bu ayırım çizgisi, René Descartes’ın elinde felsefî işlenmişliğin doruğuna erişecektir.

Galilei felsefesi dörd ana sav çevresinde yol alır: Bir, Leh gökbilimci Nicolas Copernicus’tan (1473 – 1543) devralınan yaradılmış evrenin (kâinat) merkezinin Güneş olduğu fikridir; iki, doğanın, Aristoteles’in (384 – 322) ‘organik esâslı Klasik felsefebilimi’nin öne sürdüğünün tersine, mekanik yasalılık uyarınca yürüdüğüdür; üç, mekanik yasalılığa sığmayan gerçeklik kesitlerinin açıklanma imkânından yoksun sayılması; ve nihâyet dört, mekanik yasalılığın, dış etkiye marûz kalmaksızın kendiliğinden harekete geçemeyen doğa olaylarının matematik dil ve yöntemle tasvîr edilme tarzı ve kuralları olduğudur.

Yasalılığın anahtar sorusu, “nasıl?”dır. “Il Saggiatore” başlıklı eserinde Galilei, ‘bilim’in, “duysal deneyler” (İ “sensate esperienze”) ile “kesin tanıtlamalar”a (“certe dimostrazioni”) dayandığını bildiriyor. Bu “duysal ―duyulara hitâb eden― deneyler”, Aristoteles’in bilimindeki gibi, olayların çıplak gözlemi olmayıp tasarlanmış belirli bir ‘reçete’, yânî varsayım uyarınca ‘imâl’ olunmuş malzemelerle ―âlet― doğaya nufuz etmek anlamındadır. Anlaşılacağı üzre, doğa zemini üstüne yeni bir ‘doğa’ daha inşâa edilmeğe girişiliyor. Bundan böyle, karşı karşıya kaldığımız, ‘kültürel doğa’dır. Gerek tasarlanmış ‘reçete’ gerekse onun doğrultusunda kurgulanan gerçeklik kesiti, biçimselleştirilmiş aklın, mantığın en sağın ifâde aracıyla tesbît olunup dile getirilir olmuştur. Böylelikle doğa, insan karşısında bağımsız ve özerk olma konumunu yitirip onun hâkimiyetine girmenin yolunu tutmuştur. Bu durum, Galilei’den iki yüz yıl sonra yaşayacak ve İngiliz-Yahudî medeniyetinin baş felsefî belirleyicilerinden olacak Karl Heinrich Marx tarafından şöyle dile getirilmiştir: “İnsan, tabiatı değişikliğe uğratarak bilinçli amacını gerçekleştirip tabiat nesnelerini kendi ihtiyâçlarına uydurur…”

140Bkz: Galileo Galilei: “Le Opere”, V.cilt. 141Bkz: E.Dijksterhuis: “De Mechanisering van het Wereldbeeld”, 368.-404.syflr.

İnsan, şu hâlde, ihtiyâçlarını kendi fizik–fizyolojik çerçevesinde karşılamaktan ibâret bir ‘iş gören’ varolandır. Onun, böylelikle bundan ne ötesi, ne berisi var. Bahsi geçen yolun ilk ana merhâlesi olan Galilei, dünya ile doğayı biçimsel, yânî matematik dille tasvîr edip açıklama çabasındadır. Çerçeveye sığmayan, bu aşamada, bilime girmez: ‘Maddeci–Mekanisist dünyasavvuru’. Ne var ki, Galilei, bu kadarıyla yetinmez. Bilimin sınırlarını zorlar, kültürün öteki bölmelerine dahî nufuz eder. Bilime giydirilen ‘elbise’ ―Maddeci–Mekanisist dünyatasavvuru―, kültürün tamamına uygun görülmeğe başlanır: ‘Positivcilik dünyagörüşü’. 1650lerden itibâren karşımıza tam belirlenimiyle çıkacak bu dünyagörüşü, Galilei’nin ‘elinde avcunda’ henüz ‘yoğrulma’ safhasındadır. Kiliseyle de çatışma yoluna girmesi işte bu yüzdendir. Vatikanın, felsefe-bilimde başgösteren ‘temel belirlenim’ (Fr paradigme) devrimine pek bir diyeceği yoktu. Olaydı, nasıl olsa, Galilei’den önce Copernicus’u mahkûm ederdi. Ama iş, artık, dünyagörüşünün, kutsallıktan yoksun kılınmasına gelip dayanınca, buna, tabîî ki, tahammül gösterilemezdi. Nitekim, öyle de olmuştur.

Önünde sonunda, sathî kültür felsefesi tarihcilerinin, yaklaşık beş yüz yıldır dillerinden düşürmedikleri, evrenin merkezinin, yeryüzünden alınıp güneşe tevdi olunması bağlamında Galilei’nin hüküm giymesi edebiyatı, yüzeyde kalan her şey gibi, gerçekliği derinlemesine yansıtmamaktadır. Nitekim fizik anlamdaki evrenin merkezinin güneş olduğu M.Ö. Üçüncü yüzyıldan beri Geç Eskiçağda, İslâm ile Ortaçağ Hırıstıyan medeniyetlerinde önde gelen bilginlerin bildikleri bir husustur. M.Ö. Üçüncü yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan matematikci–gökbilimci Samoslu Aristarkhos, ay ile güneşin, yeryüzünden uzaklıkları üstüne yaptığı hesaplamaların ardından güneşin, sâbit yıldızlardan biri olduğunu tesbît etmiş, bir gezegen olan yeryüzünün de, onun etrâfında döndüğü sonucuna M.Ö. 270lerde ulaşmıştır. Aristarkhos’un hesaplama işlemlerini sürdürerek güneşin merkezde bulunduğunu, yeryüzününse, çevresinde dolandığını M.Ö. 190larda tekrar ısbatlayan Mesopotamyada yaşamış Yunanlı gökbilimci Seloykeyalı Seloykos’tur.

142M.Rosenthal & P.Yudin: “Materyalist Felsefe Sözlüğü”, 132.s.
143Bkz: Richard Goulet: “Aristarque de Samos”, “Dictionnaire des Philosophes Antiques”de, I.cilt, 356.&357.syflr.

Ptolemais’in (90 – 168) yeryüzü merkezli evren tasavvurunun, Galilei’ye değin öncelikle Ortaçağ Katolik âleminde rağbet bulmasının ardında manevî–ruhânî esâslı ahlâkî–bedîî gerekceler yatmaktadır. Bütün bu gerekcelerin de aslını esâsını, Aristoteles’in, mütedeyyin-müeddeb insanın dünyasını tayîn eden şu tarihî ifâdesinde bulabiliriz: “… Her şeyin yaradanı, her şeyin en güzeli olan ‘Âhenk’ (hē harmonia), evrenin esenliğidir. Bundan daha iyi ne olabilir? Tasavvur edilebilinecek her şey ‘Âheng’in parçasıdır. Güzel olan, adını ‘düzgünlük’ten alır(5). Bir şey, Evren düzenine, yânî Düzgünlüğe (Y Kosmos) uygunluğu ölçüsünde düzgün diye nitelendirilebilir. Çağlar çağı zamanın en şaşmaz ölçülerine uygun tarzda durmadan hareket hâlindeki göklerin düzenlenişiyle, yıldızların, güneş ile ayın yer değiştirmeleriyle ne karşılaştırılabilinir(10)? Sırasıyla yaz ile kışı meydana getiren, ay ile yılın sayılarını belirleyen mevsimlerin gösterdikleri istıkrârın ve nihâyet tüm olup bitenlerin harika Yaratıcısının eşi menendi bulunabilir mi? Yeryüzü, dünyaların en görkemlisi, en parlağıdır; harekette en tez olandır; güçce de hiçbir vakit tükenmeyen varlıktır…(15)” ―V/397a.

“Şimdiyse, dünyayı, yeryüzünü birarada tutan güç nedir, bir de buna kısaca göz atalım. Zirâ, ayrıntılı olmasa dahî, dünyayı tasvîr ederken, onun en üst merciini unutmak, esası gözden kaçırmak olur(10). Her şeyin Tanrıdan geldiği, Onun, her şeyi bizimçin yaratmış olduğu, esirgeyiciliğinden yoksun kalanın ayakta duramayacağı düşüncesi, insanlığın en eski geleneklerindendir. Nitekim bu, geçmiş çağlarda kimilerini dünyanın tanrılarla dolup taştığı inancına sevketmiştir. Bunlar, her ân, her yerde tanrıları gördüğümüzü, işitip duyumladığımızı ileri sürmüşlerdir. Ancak onlar, Tanrının Kendisi ile Onun görünüre çıkan vasıfları ile kudretlerini karıştırmışlardır…”(15) ―VI/397b.

144Bkz: “Lexikon der alten Welt”, II.cilt, 2763.s; ayrıca bkz: Alexander Hellemanse:& Bryan Bunch: “The Timetables of Science”, 38.&40.syflr.
145 “Dünyaya Dair” ―büyük harfli, koyu renkte ve eğri yazışlar tarafımızdandır.
Güneşmerkezci – Yeyüzümerkezci tartışmaları konusuçin bkz: Teoman Duralı: “Aristoteleste Bilim ve Canlılar Sorunu”, 184-187.syflr.

Aristoteles’in arkasında yahut evveliyatında, gerek Müslüman gerekse Hırıstıyan Hikmetlerinin, kendilerine Eflâtun el-İlahî unvânıyla baş tâcı kıldıkları Eflâtun (Platon, 428 – 347), yaklaşık Galilei’ye değin, müteâkıp Batı medeniyetlerinin temel belirlenimi olarak geçerakçeliğini sürdürecek olan şu düstûru ortaya koymuştur:
“… Evrene ilişkin olarak da, başlangıcı varmıdır, varsa, nerededir(28b), yoksa, oldum olasımı varolmuştur, diye sorulmalıdır. Böyle bir sorunun cevabı, evet, başlangıcı vardır; evren, meydana gelmiştir şeklinde olmalıdır. Nitekim evren, tutulur, görülür cinstendir; böylelikle de duyular aracılığıyla algılanabilinir… Duyumlanabilirlikler, sanıya (Y doksa) ve duyumlamaya (hē aisthēsis) konu olduklarından, doğarlar, bozulup değişirler. Oluşan yahut değişen bir şeye yol açan belirli bir nedenin (28c) bulunması gerektiğine de evvelce işâret etmiştik. Bu evrenin Yaradanı (hō Poiētēs) ile Atasını (hō Patēr) bulmak gerçekten de olağanüstü bir başarıdır. Bu keşfi kamuya (panta) anlaşılır kılmağa kalkmak ise beyhûdedir…

… Bu evren güzelse (29a), onun Ustası (hō Dēmiourgos) dahî, iyiyse, Ustanın, ebedî olan düzeni kendisine örnek alması da doğaldır. Tersi olursa, Usta, oluşmaya dayalı bir örnek üstünde durması gerekir ki, böyle bir şeyi düşünmek dahî küfürdür. Onun ebedî düzeni seçmiş olması, sözü bile edilmeyecek kadar açık bir hakîkattır. Bu evren nitekim, varolabileceklerin en güzelidir; onu Yaradan ise, nedenlerin en ergini, mükemmelidir(29b)…”

Hocasının yukarıda zikrolunmuş kanâatını Aristoteles, şöyle sürdürüp geliştiriyor:

“İşte, yer ile göğün bağlandıkları ilke budur. O, bizim ancak pek kısa süre boyunca yaşayabileceğimiz hayatın(15) en yüce mertebesindedir (Y diagōgē)148. Bizimçin imkânsız olan böyle bir hayatın O, ezelden ebede mâlikidir. Onun sevinci, ediminin, amelinin ta kendisidir. Bizim en büyük sevinçlerimizse, uyanıklık, ayıklık hâlleri ile duyumlama, düşünme edimleridir. Umutlanmak ile hatırlamak ise, bu edimler aracılığıyla meydana gelirler… Dirilik dahî Tanrıya hastır… Anlamak ise, yaşamaktır.

146Y adünaton legenin: Anlatmak imkânsızdır.
147 “Timaios”.

Tanrı, nitekim, bu fiilin, edimin ta kendisidir. Kendinde cevher demek olan bu edim, Onun eksiksiz gediksiz, öncesiz sonrasız hayatıdır. Sözün kısası, son, sınır, had ile hudut tanımayan, eksiği gediği bulunmayan Biricik En Mükemmel Canlı (Y zōon aidion ariston), Tanrıdır. Dur durak bilmez, sonsuz sınırsız hayat Ondadır. O, hayatın ta kendisidir..”(1072b)

Yaşama düzleminde, Tanrısal–kutsal değerler, tedricen gündemin arkalarına kayar olmuştur. İlkin, ‘yeryüzü’ ile ‘doğa’sının Tanrısal–kutsal ‘büyü’sü bozulmağa yüz tutmuştur. Epeyi sonraları da ‘insan’ın Tanrısal–kutsallığı bozulmuştur ―Ondokuzuncu yüzyılda. Bu gidişin baş belirleyicisi, ‘ilahîyât’tan ‘iktisâd’a yönelik dönüşümdür. En önce yansıdığı tableau ise, ‘felsefe-bilim’dir. Onaltıncı yüzyılın ikinci yarısına değin, daha önce Ortega y Gasset’ten de alıntıladığımız üzre, ilahîyâttan kopmuş bir felsefebilim düşünülemezdi. ‘Kutsallık’tan soyutlanmış çıplak fizik olay da bu bağlamda algılanamazdı. Gerçi güneşin, evrene merkez olması, bir ‘derkenâr bilgi’ şeklinde bilginlerin bilgi dağarında duruyordu. İşte, yine, başta, Papa VIII. Urbanus (Maffeo Barberini, 1568 – 1644) olmak üzre, 1616dan itibâren Galileo Galilei’yi sorgulayan, bilâhare de yargılayan dinadamlarının çoğu, güneşin, gökbilim çerçevesinde, merkez olduğunu biliyordu. Bunu da sorgulamalar ile duruşmaların safahâtından anlıyoruz. Güneşin, merkez oluşu, önünde sonunda bir fizik olaydı. İş, yeryüzüne gelip çatınca, durum değişti. Onun konumu farklıydı. Allah, Kendi Sûretine uygun şekilde Kendisine ‘halîfe’ kılmak amacıyla yarattığı ‘insan’ın arzıendâm eylediği mekân madem yeryüzüydü, öyleyse, orasının, ‘maneviyât’ca, mümtâz bir mevki işğâl etmesi şarttır. Nihâyet, bu kanâatler, davâ boyunca defalarca dile getirilmiş olduğundan da
haberliyiz.151

Burada çığır açıcı husus, maddî-dünyevî olanın, ilahî-ruhânî-kudsîliğin önüne geçmesi, öyleki ikincinin, yukarıda da belirtildiği üzre, zamanla toptan gündemden düşmesidir. Yeniçağ dindışı dediğimizde, Güney ile Batı Avrupada kişilerin çoğunun, bir günden öbürüne Tanrıyı, Kiliseyi, Kitabı terkedip dinden imândan koptuklarını söylemek istemiyoruz.

148 Diagōgē, güzelliğin temâşası, uygulamaya yönelmişliğin sonu, hayatın en yüce ülküsüdür.
149 “Metafizik”.
150Fr connaissance marginale.

Hattâ çoğunluk, Tanrı inancından tavîz vermemiştir. Ama kurumsal anlamda dinden git gide uzaklaşıldığı görülüyor. ‘Din’, ‘hayat’ın ‘âmir’ mercii olma özelliğini yitirmiştir. Nihâyet bu durum, Alman din bilgini ve filosofu Martin Luther’in (1483 – 1546), Papa iktidarına karşı bayrak açmasından, yânî Katolikliğin aleyhine Protestanlığın Kuzey Avrupada yaygınlaşmasından sonra kesîfleşmiştir.

Tanrının sesini sözünü benime iletmekle, ulaştırmakla görevli ‘akıl’, Ondan bağımsızlığını ilân ederek ‘din’i âmir mevkiinden uzaklaştırıp kendisi oraya kurulmuştur.

Şimdi, değişen, temel belirlenimdir. Bir merkezî imân manzûmesi, toplumun doğal dokusu olma vasfını artık kaybeder olmuştur. Gidişi başlatanlardan biri Galileo Galilei ise, öbürüsü ve ilk anılandan daha köklü tavır almış, 1593de hüküm giyip sonunda da yakılarak idâm edilmiş olan Giordano Bruno’dur (1548 – 1600). Galilei gibi, Bruno da, “doğanın, aklın koyduğu kurallar ile ilkelerin ışığında yargılanması; buna karşılık, hakîkatın da, imâna ilişkin kanun çerçevesinde mütâlea edilmesi gerektiğini savunmuştur. Peki, burada, sorun nerededir? Sıradüzeninin şaşırılmış olmasındadır. Ruhbânın reddettiği husus nedir? İmânın, aklın arkasına yahut altına düşmesi, kısacası birinci sırayı yitirmesidir. Birden fazla kutsallığı bulunabilecek dünyaların icâdı ile aklın, gidip de mucîzenin yerini almasına karşı çıkılmaktadır…”152 Bruno da Galilei de, istisnâsız tekmil varolanların, daha fazla bölünemeyen ‘enilk’ maddî birimlerin, demekki Eskiçağ Ege felsefe-biliminden tanıdığımız bir terimle, ‘atom’ların terkîbinden oluştuklarını öne sürmek suretiyle, Hz İsâ’nın, insanların ‘ilkaslî’ günâhlarını üstlenmek uğruna çarmıhta çile çekerek vefât etmesinin ardından etinin, hamura, kanınınsa, kırmızı şaraba dönüşmesi mucîzesine inanan Kilisenin dogmasına esâstan meydan okumuş oldular. Bu da, artık her nevi tahammül edilebilirliğin fevkında addolunmuştur.

151Bkz: Dava Sobel: “Galileo’s Daughter: A Historical Memoir of Science, Faith and Love”, 432.s. 152Victor Gomez Pin: “Recuerdo de Giordano Bruno”, “Babelia”da, 13.s.

Aslında Kilisenin, ruhbân-olmayan çevreyle mücâdelesi, ilk defa Onaltıncı yüzyılda karşımıza çıkmıyor. Hırıstıyanlığın zuhurundan beri sürüp gelen bir olaydır. Filhakîka, dinlilik ile dindışı, Hırıstıyanlığın tabiatındandır; nitekim: “… öyleyse, Caesar’ın işlerini Caesar’a Tanrınınkileriniyse, Tanrıya; havâle et, dedi…”153

‘Meşrûluk’ kaynağını Hz İsâ ile Havârîleri aracılığıyla Tanrıdan alan Papa öncülüğündeki Ruhbân zümresi, Mukaddesâttan sorumluyken, dünya işlerineyse, İlahî– Ruhânî meşrûuluk dayanağı bulunmayan Ruhbân-olmayanlar bakardı. Uygulama genelde böyle olmakla birlikte, bu iki karşıt zümrenin, Ortaçağ boyunca birbirlerinin alanlarına tecâvüz ettikleri de bir vakıadır. Bahsi geçen sınır tecâvüzlerinden farklı iktidar türleri doğmuştur. Nitekim, ‘Ruhbânın siyâsî iktidarı’na ‘Dincilik’ yahut ‘din devleti’ (Y Theokratia) denmiş; ‘Ruhbân-olmayanlar’ınkisiyse, ‘laiklik’ yahut ‘laik devlet’154 şeklinde adlandırılmıştır.

Haddizâtında, Ruhbân – Ruhbân-olmayan ikilikliği, Hırıstıyanlığa mahsûs değildir. Tarih boyunca, Müslümanlığın dışında, neredeyse istisnâsız, bütün inanç düzenlerinde karşılaştığımız bir başat özelliktir. Ne var ki Hırıstıyanlığın, özellikle de Katolikliğin dışında, öteki inanç düzenlerinde, Mısırda Firavun, Hindulukta Brahman örneklerinde gördüğümüz Ruhbân, aynı zamanda siyâsî iktidar sâhibi yahut başat ortağıdır. Başka bir anlatışla, siyâsî kadrolarda Ruhbân-olmayanlardan da bulunabilmekle birlikte, onlar, en üst mertebeleri tutamazlar. Şu durumda, Eskiçağ Atinası ile müttefikleri ve birkaç başka cüzî istisnâ dışında, din devleti, hemen hemen bütün kültürler ile medeniyetlerde genelgeçer vaka olarak görülebilinir. Bunun yaygınca yer almadığı tek medeniyet ise, İslâmınkisidir. Bundan dolayı da, İslâmın söz dağarında 

153Kitabımukaddes: Ahdicedîd: Resullerin İşleri, 221; ayrıca bkz: Martin H.Manser: “The Wordsworth Dictionary of Bible Quotations”, 128.s, satır: 155/38.
Caesar’ın Latince aslında okunuşu, ‘Kaysar’; Fransızcadan ıktibâs olunmuş Türkcedeki söylenişiyse, ‘Sezar’dır.
M.Ö. Üçüncü yüzyıldan beri ünlenmiş olan ve Romanın önde gelen ailelerinden Caesarların tarihe mâlolmuş ferdi, Caius Iulius’tur. Bu büyük asker, devletadamı ve yazarın soyadı, sonraları, Roma imparatorları tarafından ünvân olarak benimsenmiştir. Nitekim, Havârîlerden Luka’ya göre (2/1), Hz İsâ (M.Ö.6 – M.S.30), dünyaya teşrîf buyurduğunda, tahtta oturan imparator, Augustus Caesar (Gaius Octavianus, M.Ö. 63 – M.S. 14) idi. Caesar, Ahdicedîdde, eğretileme yoluyla, ‘dünyevî hükümdar’ (Luka, 20/22-25) ve hattâ ‘devlet’ (Luka, 20/25, Matta, 22/17&21, Markos, 12&14/16&17) anlamlarına dahî gelmektedir ―bkz: J.D.Douglas&Merrill C.Tenney: “NIV Compact Dictionary of the Bible”, 100.s.

Clericus ile Laicus terimlerinin doğrudan mütekâbilini bulamıyoruz; Türkcede ancak eğretileme yoluyla karşılık yakıştırıyoruz.

Ortaçağ Hırıstıyan–Katolik âlemde Ruhbân, iktidarı arzulamakla, ona oynamakla birlikte, bunu temîn etme aşamasında, hep, Ruhbân-olmayanların rekâbetiyle karşılaştığından bahsettik. Mücâdele, Fransadan başlayarak, özellikle Onikinci yüzyıldan itibâren şiddetlenmiş, 1600’lerin ortalarında yeğinliğin tepe noktasına varmıştır. Meşrûuluklarının kaynağını Tanrıda bulduklarına, dolayısıyla da mukaddes, yânî Tanrıdan el almış olduklarına inanılan Ruhbân, din kadar dünya meselelerinden dahî kendilerini sorumlu saymışlardır. Tekmil dünyevî meselelere çârelerin, din kurumunda, başka bir deyişle, Papa ile Papalıkta bulunabileceği iddiası, Katolikliği git gide dünya işleriyle ilişkilendirmek suretiyle ideolojileştirmiştir. Friedrich Nietzsche, “Tanrı, öldü” derken, kasdettiği, ideolojileştirilmiş Hırıstıyanlığın baş ilkesidir. Haddizâtında, Ruhbân – Ruhbân-olmayan ikiliğini özünde taşımayan Müslümanlık dışında, Yahudîlik, Hinduluk, Büyük ile Küçük çark Burkancılığı (Fr Bouddhisme), Mecusîlik, Taoculuk, Şintoluk gibi, hemen hemen bütün inanç düzenleri, Hırıstıyanlığın kaderini az çok paylaşmışlardır.

Ortaçağ Avrupasında dinin, ideolojileştirilmesine karşılık, Yeniçağda da, İhtilâlikebîr verisi Laikcilik–Positivcilik, Markscı Ortakmülkcülük, Faşistlik ile Millî toplumculuk ―ve ona bağlı olarak Askercilik (Fr Militarisme)― gibi, insan ürünü ideolojiler, dinleştirilmişlerdir. İdeolojiler de nihâyet, Karl Marx’tan ‘apardığımız’ bir deyimle, “kitleleri afyonlamışlardır.” Yirminci yüzyılın, meselâ, Nazi Almanyası, Sovyet Rusyası, Mao Çini, laik devlet değildiler. Buna karşılık, İslâmın Klasik çağında boy vermiş devletler, seküler ―dindışı― olmamakla birlikte, laik ―yânî ruhânî değil― idiler.

Terim olarak tekrar laikliğe bakarsak, bunun, tarihte birden fazla anlama gelmiş olduğunu görürüz. Zaman içerisinde farklı kültür bağlamlarında değişik anlamlar taşımış, bayağı sorunlu, yüklü bir sözdür. Yukarıda bildirdiğimiz, Ortaçağ Hırıstıyan– Katolik dinî–felsefî dağarında genelgeçer kabul görmüş olan anlamdır. Ancak, İslâm medeniyetinde tanık olunanın tersine, Ortaçağ boyunca bile, özellikle Kuzey ile Batı 

154Fr Laïcisme←L Laicus←Y laikos←laos: Halkın, halktan. 

Avrupa’da, kabîle ile aşîret devirlerinden dönüşerek sürüp gelmiş milliyet duyuşu, Hırıstıyanlığın bağrında hepten eriyip yitmemiş, şu yahut bu vesîleyle başgösteredurmuştur. Bu cümleden olmak üzre, laiklik de, kültür ortamları ile bağlamlarına göre farklı algılanıp tarîf olunmuştur. “İtalyanlar, meselâ, dinin, özellikle de Katolikliğin dışında yahut karşısında yer alan kültür ile ideoloji yanlılarına laik demişlerdir. Buna karşılık, Ispanyollarçin inananlar, Ruhbân (Onuncu yüzyıldan beri: Clericus, Clericatus) ile Ruhbân-olmayanlar (1155ten beri: Laicus) olmak üzre iki cenâha ayrılmışlardır. Görüldüğü gibi, bu iki cenâh, ayırımsızca Katolik kabul olunmuştur. Yalnız, Kitabımukaddesi okumak, okutmak, yayımlamak, şerh ve tefsîr etmek, Ruhbânın tekeline bırakılmıştır. Ruhbân-olmayanlaraysa, Kıtabımukaddesin, Kilise tarafından yapılmış tefsîrini dinleyip öğrenmek düşmüştür. Okuma ile öğrenmenin de ötesinde, Ruhbân-olmayan, Kitabımukaddesi yanında yahut üstünde bulundurmaktan dahî yasaklı kılınmıştır. Yasağı çiğneyenin ise, soluğu, İnkisisyon mahkemesinde alması, işden bile değildi. Zirâ Tanrının Sesi Sözü, Kitaplardan (Y Biblia=Kitaplar) ziyâde, Hz İsâ’nın Şahsında Kilisedeydi.” Hz İsâ’nın eti ile kanından Kilisenin tecelli ettiğine inanılıyordu da ondan. “Şükürler olsun, bu saçma fundamentalist dogma, II. Vatikan Kurulunda (OrL Concilium) yürürlükten kaldırılmıştır. Geniş çapta genelgeçerlilik kazanmamış dahî olsa, imânın esâsı, yine de, Müslümanların, Kur’ânla olan ilişkilerine benzer biçimde, mütereddit tarzda, Kitabımukaddese tevdîi olunmuştur. Mütereddit tarzda diyoruz, çünkü, Kitapların (Biblia) zaman ile zemîne göre değişen müellifleri bulunduğundan, II. Vatikan Kurulu bile, Tanrının o ânki Nihâî Kelâmını (L Dei Verbum) yahut en azından onun tevîlini Kiliseye bırakmak zorunluluğunu duymuştur…” Böylece Kitapların ―Kitabımukaddesin―, salt Tanrı Kelâmı olmayıp zaman ile zemîn icâbı belirli kişilere ait tefsîrlerin dahî, onlara dâhil edilmiş oldukları görülüyor. İmdi, José Mario Gonzales Ruiz’e kalırsa, bütün bu hususlar, Kitabımukaddesin salt Tanrı çıkışlı olma vasfını ortadan kaldırıp onu dünyevî ―laik― kılmaktadırlar. Burada öyleyse, Laiklik, Ruhbân-olmamanın yanında, dünyevîlik anlamını da kazanıyor.

155 José Maria Gonzalez Ruiz: “La Biblia es Laica”, 14.s ―kalın-koyu ile eğri yazışlar, tarafımızdandır.
156―Ahdiatikte Yahudî; Ahdicedîddeyse, Yunanlı, Romalı, Bizanslı ve sâir dinadamına—

Daha özgül bir ifâdeyle, Ortaçağ Katolik âlemde taşımış olduğu théologique-théocratique manâsı, 1850’lerden itibâren profane ile séculaire anlamlarına kayıp sonunda onlara karışmıştır. Nitekim çağdaş İngilizcede, kelime olarak bile, laic yahut laity kullanımdan kalkmıştır. Onun yerini secular almıştır. Nihâyet Martin Luther’in boşandırdığı Islâhât ‘fırtınası’yla, İngilizliğin de parçası olduğu Kuzey Avrupa Germen dünyasında, Ruhbân – Ruhbân-olmayan ayırımı ve Tanrı Kelâmının, Kiliseye içkin bulunduğu dogması, geçerliliklerini yitirmişlerdir.

İhtilâlikebîr ve sonrası Fransasındaysa, Laiklik, özelde Ruhbâna, geneldeyse Katolikliğe karşı açılmış savaşa bayrak kılınıp dinden ‘arındırılmış’ kökten Cumhuriyetciliğin şiârı olmuştur. Nihâyet, Fransız İhtilâlikebîr ideolojisinden idhâl ettiği Laikliği, Cumhuriyet Türkiyesi, İngiliz-Yahudîliğin etkisi ve zoruyla, Çağdaşcılık (Fr Modernisme) anlayışıyla birlikte, Türklüğün İslâmsızlaştırılması harekâtına alem kılmıştır.

II. Esas: Benlik

İnsanlaşamamış beşer, tek parçadır, yekpâredir; beden ile nefs bütünlüğünü hâîzdir. Bu çeşit yekpâre beşer, nefsî benlikten ibârettir. Nefsî benlikten ibâret olan beşer, yalınkat canlı varolandır. Nefsî benlikli beşer, çıplak varoluşunu sürdürmenin dışında bir kaygı duymaz, amaç gütmez. Böyle biri, gayrımeşrûu zemînlerde yürüyor demektir. Gayrımeşrûu beşer yaşamalarının oluşturduğu topluluk, bâtıldır. Gayrımeşrûu beşerin içliliği karışıktır. Allahla irtibâtını sağlayan vicdânın anlamı karışmış, bulanmıştır. Vahiyle bildirilenleri kendisine açıklamaktan, ve Hak ile Bâtıl arasındaki ayırım çizgisini çekmekten kaçınan, ‘şaşmaz iç sesi’ ―vicdân― işitemez hâle gelir. Bu ‘şaşmaz iç ses’in, Allahtan geldiğine ilişkin ‘irfân’ (Y Gnosis), yerini, aslında olup bitenin, bir ‘iç hasbıhâl’den başka bir şey olmadığı sanısına bırakmıştır. Buna da, basîretin bağlanması, diyoruz.

157 Bkz: Aynı makalenin devâmına.
158Louis Pasteur (1822-1895): “… Dinden bağımsızlık…”(1882)
—bkz: Jean Dubois&..: “Dictionnaire Etymologique et Historique du Français”, clerc: 159.& Laīque: 419.syflr.
159Fr égo psychique.

‘Beşer’in esâsı ‘bedenlilik’ ―evolutivo-genetiko-fizyolojik yapı― iken, ‘insan’ınkisi ‘ahlâklılık’tır (Fr moralité). Ahlâk – beden bütünlüğünü hâîz insan-beşer ―‘kâmil insan’―, bedenliliğini ayakta tutmak üzre, maddî dünyada mücâdele verir ―‘maddîyât’―; bu mücâdeleyi manevî âlemin ―‘manevîyât’― doğrudan uzantısı olan fikrî–zihnî cephesinden ―‘zihnîyet-fikriyât’― yürütür. Demekki ‘kâmil insan’ın varlığını belirleyen, ucu dine dayanan maneviyâttır. Böyle bütünlük (Fr intégrité) gösterene, ‘Rahmânî insan’ denir. ‘Rahmânî insan’, doğaötesi varoluş döneminde bulunduğu ‘hür’ tercihle içmiş olduğu ‘Enilk and’ını ―bkz: A’râf/7(172)― hatırlayan ve dünya hayatında ahde vefâ ―bkz: A’râf (173&174)― kaygısıysla yaşayandır. Enilk andını süreklice hatırlayan, Allah tarafından içkince her ân denetlendiğini bilendir. Özbilincinde (Alm Selbstbewuβtsein) olan bu kişi, ‘özerk’ (OsmT muhtar) ve ‘hür’dür; dolayısıyla da ‘ahlâk’ âleminden maddî–bedenî dünyaya yönelir. Başka bir anlatışla, ‘değer’leri esâsta maddî–bedenî dünyanın süreçliliğine tâbî değildir. ‘Ahlâk’ın iki temel dayanağından biri, ‘ahde vefâ’, yânî, ‘Allah korkusu’; öbürüsüyse, Allahın rahmetinden ümidin kesilmemesidir.

Görüldüğü gibi, ‘vicdân’, ‘içlilik’, ‘ödev’, ‘adâlet’, ‘ölçülülük’, ‘ahit’, ‘vefâ’, ‘özbilinç’, ‘bilinçli’ ―yânî, hesabını verebildiğimiz― ‘tercih’, ‘hürlük’, ‘ahlâk’ın temel terimleridir. Böylelikle de ‘din’ menşeli manâları (Fr&İng connotation) vardır. ‘Ahlâk’ın değişmez ölçüsü, başka bir sözle, kıstası, Allah Tebliği olduğuna göre, bunun reddi yahut inkârı bizi ‘ahlâk’ın dışına (Fr amoralité) sürer. Nitekim ‘İlahî kıstas’ın zıttı, Eflâtun’un “Theaitetos”undan (152a) tanıdığımız Protagoras’ın (485 – 411) “her şeyin

160Fr causette intérieure.
161OrL vir Dei; Fr homme de Dieux. 162bkz: Bakara/ 2(74, 150, 194, 196, 203, 212, 231, 233&278); Al-i İmrân/ 3(28, 30, 102&200); Nisâ/ 4(1&131; ayrıca bkz: Kitabımukaddes: “Allah korkusu, Hikmetin başıdır” ―Pr 1, 6; 15, 5-32.
163Bkz: Yusuf/ 12(87); Hicr/ 15(55&56); Zümer/ 39(53).

ölçüsü insandır” önermesidir. ‘Tanrıcılığ’a karşı ‘İnsancılığ’ın gidip dayandığı temel bildiri, demekki iki bin dört yüz yıl önce Protagoras tarafından belirlenmiştir.

Duyu verisi algılardan oluşan kanâatların vucut verdiği malûmatla iş gören kişiyçin geçerakçe biricik ölçü, gelip geçici kanılardır. Başka kanılar, kendisininkilere yaklaştığı oranda bunları dikkate almağa yanaşır, uzaklaştıkları ölçüde onlara hasım kesilir. Ancak, dostluk kadar hasımlık dahî sürelidir. Durumlara, çıkar şebekelerine göre süreklice yer değiştirirler.

Bu nevi tek parça, yekpâre kimse, yânî nefsî benlikten ibâret olana kısaca ben diyebiliriz. ‘Ben’ini ‘nefsî benliği’nin sığlığında bulup ‘vicdân’ının ‘rahatsız edici sesi’ne kulağını tıkayan, hayatını ‘vicdân muhasebesi’ yerine ‘çıkar hesapları’ üstüne inşâa eden, ‘bencil’dir.

‘Ben’in, ‘benmerkezcilik’ çerçevesinde idrâk edildiği ‘Hürriyetci Sermâyeciliğ’in dünya çapındaki bildirişme aracı olan İngilizcede büyük harfle, yânî “I” şeklinde yazılması, bunca söylediklerimizin tek sözle hülâsasıdır. Almancanın “Du”su yahut “Sie”sinde gördüğümüz gibi, kadîm sayılabilecek dillerde ‘sen’e yahut ‘siz’e öncelik tanınırken, çağımızın insanlığa şâmil seçeneksiz bildirişme aracı İngilizcede “I”, hep büyüktür, baştadır; “you” ise, küçüktür ve “I”dan sonra gelir!

Kaynak: Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet