Çağdaş Tefsir Yönelişleri Açısından Bediüzzaman Said Nursî’nin Tefsir Yöntemi (Şuhûdî Tefsir)

Doç. Dr. İshak ÖZGEL
SDÜ İlahiyat Fak., Temel İslam Bilimleri Bölümü, Tefsir Ana Bilim Dalı

Öz

Bediüzzaman Said Nursî eserlerinde Kur’ân âyetlerini tefsir etmiştir. Tefsir Usulü ve Tefsir problemlerine dair görüşler serd etmiştir. Bu nedenle onun Tefsir yönteminden bahsetmek mümkündür. Nursî yaşadığı asırdaki çağdaş Tefsir yönelişlerinin ortaya çıkışında etkin olan ihtiyaç ve hedefleri tesbitte çağdaşlarıyla aynı kanaattedir. Bu nedenle Tefsir yönteminde çağdaş yönelişlerin hemen hepsini mecz eden bir yöntem izlemiştir. Ancak kendine mahsus muhteva, yöntem ve üslup benimsemiştir. Tefsirini birçok vasıfla tanımlamıştır. Bunlar arasında en kapsamlı olanı “Şuhûdî Tefsir”dir. Bu nitelemeyle başta imana taalluk eden âyetlerin kâinatta gözlemlenebilen, gerçeklikler ve hissedilebilen deruni iç tecrübeler ile tefsirini kast etmektedir. Ayrıca ona göre bu yöntem sonucunda muhataplarda şuhuda yakın bir iman hâsıl olmaktadır.

Giriş

Kur’ân-ı Kerim indirildiği dönemden itibaren tefsir edilen ilahi bir kitaptır. İlk müfessir Hz. Peygamber (a.s) ile başlayan tefsir faaliyeti çoğalarak ve çeşitlenerek gelişmiştir. İslam’ın farklı coğrafyalarda yayılması, sosyal hayatın her alanının kapsaması gibi nedenlerle her geçen gün tefsire daha fazla ihtiyaç duyulmuştur. Farklı dilleri konuşan, muhtelif kültürlere mensup kimselerin İslam’a girmesiyle Kur’ân tefsirinde kemmiyeten artış yaşanmış, tefsir yöntemlerinde de farklı yönelişler ortaya çıkmıştır.

Tefsir faaliyetindeki değişim ve gelişimin iki temel dinamiği vardır. Buna bağlı olarak tefsir geleneğinde müfessirin bilgi ve donanımı ile muhatap kitlenin ve yaşanılan çağın özelliklerine bağlı olarak gelişme ve değişme gerçekleşmiştir. Bu açıdan her dönem tefsir faaliyetinin o dönemin bilgi, anlayış ve yaşantılarının, toplumsal beklenti ve ihtiyaçlarının bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz.

Tefsir tarihi içerisinde modern veya çağdaş dönem olarak anılan süreçte ortaya çıkan tefsir hareketlerinin en temel dinamiği Batı medeniyetinin hâkimiyeti karşısında İslam’ın ve Kur’ân’ın üstünlüğünü gösterme gayreti ve bunun bir yansıması olan İslam toplumlarının sözde geri kalmışlığına çare olarak yeniden Kur’ân’a dönüş fikridir. Bu dönemde geçmiş tefsir birikiminin ne denli yeterli olduğu tartışılmış, Kur’ân yorumunda yeni yöntemlere yönelinmiştir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin de eserlerini telif ettiği bu süreçte İslâm Dünyası’nı oluşturan coğrafya, Batılı devletlerin sömürüsü ve nüfuzu altındadır. İktisadî ve teknolojik alanlarda Batılı devletlerin ilerlemesi karşısında İslâm toplumlarında geri kalmışlık psikolojisi hâkim kılınmıştır. Bu şartlar içinde yaşayan İslam toplumlarını etkileyen olaylardan en önemlisi Renan’nın cüretkâr ve tezyifkâr ifadeler ile İslâm Dünyası’nın bu halini Kutsal Kitabımız Kur’ân’a bağlaması olmuştur. Ona göre Batı’nın birçok alanda ilerlemiş olması ve İslam topraklarındaki hâkimiyeti karşısında Müslümanların sözde geri kalmaları ve mahkûm olmalarının nedeni Kur’ân’dır.

Bu itham Mısır, Türkiye (Osmanlı), Hint Alt Kıtası, Asya Pasifik ve İran gibi o dönemin ilim merkezlerinde tartışılmaya başlanmış, Kur’ân’ın ve İslam’ın gerilemeye neden olamayacağı ana fikri etrafında muhtelif cevaplar üretilmiştir. Buna bağlı olarak çeşitli tefsir yöntemleri ortaya çıkmıştır.

Kur’ân metninin ilahiliğini, aşkınlığını ve mu’cize oluşunu bilimsel verilerle çelişmediğini göstererek ispat, Kur’ân’ın toplum hayatına aktarılabilmesini temin etme, metnin edebî i’cazını vurgulama gibi hedefleri olan bu yöntemlerin her birinin ortaya çıkışında bir yandan dönemin özellikleri etkin olurken diğer yandan birbirlerinden etkilenmeleri de söz konusu olmuştur.

Bu süreçte üç temel yönelişten bahsedilebilir. Bunlardan ilki “Bilimsel Tefsir” ekolüdür. Kur’ân’ın bilimsel gelişmeleri engellemediği bilakis Kur’ân’da her türlü gelişmeyi teşvik edici âyetler olduğunu ifade eden bu ekol, Kur’ân’da bilimsel keşif ve gelişmelerle çelişen hiçbir âyetin bulunmadığını ispata çalışmıştır.

Tarihi olarak aynı sürece tekabül eden bu dönemin dikkati çeken diğer bir akımı “İçtimâî, Edebî Tefsir” ekolüdür. Bu ekolün ortaya çıkması ve gelişmesindeki temel amaç ve fikir Kur’ân mesajlarının toplumsal değişim ve gelişim üzerindeki önemli rolünü vurgulamak ve bunun nasıl gerçekleştirilebileceğini sorgulamak olmuştur.

Kur’ân’ın hidayet vasfını öne çıkarmaya çalışan, yeniden Kur’ân’a dönüşü gerçekleştirmeyi hedefleyen müfessirler farklı yöntemler izlemişlerdir. Cemalleddin Afgânî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza gibi mütefekkirlerin öncülüğünde başlayan akım geçmiş tefsir birikiminin, toplumla Kur’ân’ı buluşturmada başarısızlığına vurgu yapmıştır.4 Onlara göre tefsirlerde yer alan lügavî açıklamalar, mezhebî tartışmalar, isrâiliyyât ve Kur’ân’ın mesajını örten gereksiz malumâtlar nedeniyle Kur’ân’ın hidayet rehberi olma özelliği topluma gereğince ulaştırılamamaktadır.

Bu ekol hedefini gerçekleştirirken başlangıçta akılcı bir yöntemi benimserken Seyyid Kutup ve Mevdûdî gibi müfessirler ise yine aynı hedef ve gerekçe ile Kur’ân’ı tefsir etmişler ancak onlardan farklı olarak sosyolojik açıklamalara odaklanan, İslam toplumlarında cemaat ve İslamî hareket bilinci oluşturmayı hedefleyen bir metodu benimsemişlerdir.

Bunların ardından ortaya çıkan “Konulu Tefsir Ekolü” ise metodolojik bir yöneliştir. “et-Tefsiru’l-Mevdûi” kavramı farklı içeriklerle kullanılsa da genel olarak herhangi bir konunun ilgili âyetler ve bunların tefsirleri ışığında ele alınıp irdelenmesini ifade etmektedir. Bu akımın teorisyenlerinden biri Emin el-Hûli’dir. Çağdaş dönemde kabul gören bu yöntem günümüzde Tefsir alanında yapılan birçok çalışmada da kullanılmaktadır.

Bu üç akımın ardından bir anlamda bunlara tepki olarak Kur’ân’ın derunî anlamlarının nazmında olduğunu; kelimelerin seçiminde ve diziminde yattığını ifade eden ve Kur’ân’ın “Edebî İ’câz’ı”na vurgu yapan bir başka yöneliş kendini yeniden hissettirmiştir. Mustafâ Sâdık er-Râfiî “İ’câzül-Kur’ân”, Seyyid Kutub “et-Tasvîr’ul-Fennî ve Meşâhidu’l-Kıyâme” ve Bintü’ş-Şatî müstear ismiyle maruf Aişe Abdurrahman “etTefsiru’l-Beyânî li’l-Kur’âni’l-Kerîm” adlı eserlerinde Kur’ân kelimelerinin seçilişi ve tertibindeki eşsizliği üzerinde durmuşlardır.

Bediüzzaman Said Nursî’nin yaşadığı dönemde genel olarak bu yöntemler ortaya çıkmış ve revaç bulmuştur. Nursî’nin eserleri incelendiğinde Kur’ân âyetlerini tefsir sadedindeki açıklamaları ve yorumlarında onun da asrının ihtiyaçlarını tespitte çağdaşları ile benzer düşüncede olduğu bu nedenle en genel anlamda bu yönelişlere benzer tarzda tefsirler yaptığı söylenebilir. Ancak o bu yöntemleri kendine mahsus bir üslup ile farklı bir perspektifle uygulamıştır.

1-Said Nursî’nin Hayatı ve Eserleri

Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Nurs köyünde 1294/ 1877 yılında doğmuştur. Babası Mirza, annesi Nûriye Hanım’dır. İlk eğitimini köyünde ağabeyi Abdullah’tan almış sonra çevredeki medreselerde eğitimini sürdürmüştür. Hocaları arasında Şeyh Muhammed Celâlî, Şeyh Emin Efendi, Molla Fethullah Efendi sayılabilir.

Dönemin medreselerinde on beş yılda tamamlanan yüzü aşkın kitabı üç ay içinde okuyarak icazet almıştır. Bitlis Valisi Ömer Paşa’nın konağında kalmış, Van Valileri Hasan Paşa ve Tâhir Paşa’nın misafiri olmuştur. Bu esnada konaktaki kütüphaneden istifade etmiş, fen ilimlerine ait eserleri inceleme imkânı bulmuştur. Böylece “fünûn-i medeniye” diye isimlendirdiği modern bilimlere de müttali olmuştur. Hem medrese tahsili gören hem de bu ilimleri tetabbu eden Nursî bu ikisini mecz edecek “Medresetüzzehrâ” adlı projesini hayata geçirmek istemiştir. Risale-i Nurlar ve tefsir yönteminde de bu anlayış hakimdir.

1. Dünya Savaşıyla ile birlikte Said Nursî bazı öğrencileriyle birlikte savaşa katılmış, İşârâtü’l-i’caz adlı tefsirini cephede at sırtında telif etmiştir. Ruslar tarafından esir alınarak Volga nehri kıyısında Kosturma’ya gönderilen Nursî, iki yıllık esaretten sonra firar ederek Almanya ve Avusturya üzerinden 1918 yılında İstanbul’a dönmüştür.

Bu yıldan sonra onun için sürgün ve hapis yılları başlamıştır. Önce Burdur’a sonra 1926 baharında Isparta’nın Barla köyüne sürgün edilmiştir. Eserlerinin büyük bir kısmını

Barla’da kaldığı sekiz yıl içinde yazmıştır. 1934 yazında Isparta’ya getirilmiş, 27 Nisan 1935’te tutuklanarak Eskişehir Hapishanesi’ne gönderilmiştir. Buradan Kastamonu’ya sürülen Said Nursî, bu şehirde sekiz yıl kaldıktan sonra 20 Eylül 1943 tarihinde tutuklanarak Denizli’ye gönderilmiş, 1944 yazında Afyon’un Emirdağ ilçesine sürgün edilmiştir. Dört yıl sonra tutuklanıp Afyon Hapishanesi’ne konulmuştur. Yirmi ay hapse mahkûm edilmiş, kararın temyizinde beraat edince tekrar Emirdağ’a nakledilmiştir.

1952 yılında Gençlik Rehberi adıyla derlenen kitabı Latin harfleriyle İstanbul’da basılınca Said Nursî bir defa daha mahkemeye verilmiş ancak İstanbul’a gelerek yaptığı savunma neticesinde beraat etmiştir. Ardından ağır hasta olduğu halde kendi isteğiyle Emirdağ’dan Urfa’ya gitmiş, 23 Mart 1960 tarihinde Urfa’da vefat etmiştir. Urfa’daki mezarına halkın yoğun ilgisi dolayısıyla endişelenen dönemin askerî yönetimi tarafından cesedi bilinmeyen bir yere nakledilmiştir. Halen mezarının nerede olduğu bilinmemektedir.

Said Nursî Türkçe ve Arapça eserler yazmış, eserlerinde yer yer Farsça ibareler de kullanmıştır. Muhtelif dergilerde makaleleri yayımlanmıştır. Onun eserlerini ilk dönem ve ikinci dönem eserleri olarak ayırmak mümkündür. Eserlerinden bazıları şunlardır.

Eski Said dönemi eserleri; İşârâtü’l-İ’câz fî Mazânni’l-Îcâz (Ter: Abdülmecid Nursî) Bakara sûresinin ilk otuz üç âyetini ihtiva eden Arapça tefsiri, Ta’lîkât; Gelenbevî’nin el-Burhân’ı üzerine Arapça olarak kaleme aldığı Mantık ile ilgili eseri, Ahdarî’nin esSüllemü’l-Mürevnaķ’ı üzerine yazdığı risâle, el-Mesneviyyü’l-’Arabiyyü’n-Nûrî (Ter: Abdülmecid Nursî), es-Saykalü’l-İslâmiyye, Tiryak, Dîvân-ı Harbî-i Örfî, Münazarât, Hutbe-i Şâmiyye, Muhâkemât, Lemeât, Sünûhât, Hutuvât-ı Sitte, Tulûât, İşârât, Rumûz, v.d.

Yeni Said dönemi eserleri “Risâle-i Nûr Külliyatı” adıyla bilinen Sözler, Mektûbât, Lem’alâr ve Şuâlar adlı temel eserler, çeşitli dönemlerde talebelerinin kendisine onun da talebelerine yazdığı lahikalar; Barla Lâhikası, Kastamonu Lâhikası, Emirdağ Lâhikası ve küçük eserler olarak adlandırılan Nur’un İlk Kapısı, Nur Âleminin Bir Anahtarı isimli eserlerden müteşekkildir.

2- Tefsir Yönteminin Genel Özellikleri

Said Nursî’nin tefsir yöntemini tespit ederken öncelikle onun başlı başına tam bir tefsir yazmadığını belirtmek gerekir. Ancak eserlerinde her bir bölümün başına konu ile ilgili bir veya daha fazla âyeti koyarak bunların tefsirini yapmıştır. Bu açıdan onun tefsir yönteminden bahsetmek, tahlilini yapmak mümkündür. Nursî eserlerinde konu başında açıkça zikrettiği âyetlerden başka yer yer konu içerisinde de bazı âyetleri lâfzen veya manen alıntılamıştır. Eserlerinde toplam altı yüz yirmi âyetin doğrudan tefsirini yapmış, binlerce âyete manen atıfta bulunmuştur.

Nursî’nin eserlerinde tefsir ettiği âyetler genel itibarıyla kevnî âyetler olup, tevhid, nübüvvet, âhiret, amel sorumluluğu ve ahlaka müteallik âyetlerdir. O, bunları Kur’ân’ın genel konuları olarak belirlediği “Haşir”, “Tevhid”, “Nübüvvet”, “Adâlet” ve “İbadet” ekseninde incelemiştir.

Bediüzzaman’ın tefsir yönteminden bahsederken eski Said dönemine ait olan ve at sırtında cephede Arapça olarak telif ettiği İşârâtü’l-İ’câz adlı eseri ile diğer eserlerinin tefsir açısından farklı üslupta olduklarını belirtmek gerekir. İşârâtü’l-İ’câz’da Fatiha sûresi ile Bakara sûresinin başından 33. Âyete kadar olan kısmı ele almış, Kur’ân’ın i’cazı’nı farklı vecihlerle detaylı olarak nakletmiş, ancak tefsirdeki temel amacı olan manaya katkısını ihmal etmemiştir. Diğer eserlerinden müteşekkil olan ve Risâle-i Nur Külliyatı olarak adlandırılan Sözler, Mektûbat, Lem’âlar ve Şuâlar gibi yeni Said dönemine ait eserlerinde ise muhtelif konuları başta lafzen zikrettiği bir âyet veya âyetler doğrultusunda izah ederken yine Kur’ân’ın i’caz yönüne değinmiş ancak detaylarını zikretmeden ağırlıklı olarak mana üzerinde durmuştur. İşârâtü’l-İ’câz’da bilimsel açıklamalar yoğun olup mana ona tabi iken diğer eserlerinde i’caz’a dair bilimsel açıklamaların arka planda kaldığı, mananın öne çıktığı bir üslubu benimsediği görülmektedir. Onun tefsir yönteminin de temel amaç çağdaşlarında olduğu gibi Kur’ân mesajlarını topluma ulaştırmaktır. Bu hedefi gerçekleştirirken Kur’ân’ın i’caz’ını ihmal etmemiştir.

Said Nursî, eserlerinde Kur’ân’ı tefsir ettiğini ve bunların bir tefsir olduğunu bizatihi kendisi ifade etmiş ve tefsirini farklı şekillerde nitelemiştir. Nursî kendinden önceki tefsir tarihinin kısa bir tahlilini yaparken tefsiri genel olarak iki kısma ayırmış tefsir yönteminin temel karakteristiğinden bahsetmiştir:

“Tefsir iki kısımdır; Birisi: Malum tefsirlerdir ki, Kur’ân’ın ibaresini ve kelime ve cümlelerinin mânâlarını beyan ve izah ve ispat ederler. İkinci kısım tefsir ise: Kur’ân’ın imanî olan hakikatlarını kuvvetli hüccetlerle beyan ve ispat ve izah etmektir. Bu kısmın pek çok ehemmiyeti var. Zahir malum tefsirler, bu kısmı bazen mücmel bir tarzda dercediyorlar. Fakat Risale-i Nur, doğrudan doğruya bu ikinci kısmı esas tutmuş, emsalsiz bir tarzda muannid feylesofları susturan bir manevî tefsirdir.”

Said Nursî bu tasnifi Kur’ân’ın topluma ulaştırılması amacına hizmet edebilme kriteri ile yapmıştır. Bu tahlilinde onun da çağdaşları gibi Kur’ân’ın mesajlarını topluma iletme gayesi taşıdığı görülmekle beraber o daha spesifik bir alan seçmiş, iman hakikatlerine yönelik âyetlere öncelik vermiştir. Kendinden önceki tefsirlerin icmalen yaptığını söylediği “Kur’ân’ın imanî olan hakikatlarını kuvvetli hüccetlerle beyan ve isbat ve izah etme” hususuna yoğunlaşmıştır. Bunu yaparken Kur’ân’ın lafzından ziyade manasını önceleyen bir diğer ifade ile lafzî, lügavî inceliklerin manaya hizmet açısından istihdam edildiği bir tefsiri kastederek kendi tefsirini “Ma’nevî Tefsir” olarak tavsif etmiştir.

Onun özellikle imana müteallik âyetleri tefsir etmesi ve âyetleri bu yönüyle açıklamasının ardında asrın en önemli tehlikesi addettiği imana yönelen şüphelerin yayılmasından duyduğu endişeler yatmaktadır. Ona göre “bu zamanda ehl-i İslâm’ın en mühim tehlikesi, fen ve felsefeden gelen dalaletle kalplerinin bozulması ve imanlarının zedelenmesidir.”

Bu endişe eserlerinin muhtevasını ve tefsir yöntemini belirlemiştir. Ona göre taklidî olan i’tikadın istinad kaleleri sarsılmış olduğu için asrın bu dehşetine karşı yetersiz kalmaktadır. Her bir mü’minin tek başıyla dalaletin cemaatle hücumuna karşı koyabilmesi ancak kuvvetli bir iman-ı tahkikî ile mümkündür. Risale-i Nur bunu gerçekleştirmeyi amaçlamış, hakâik-i Kur’âniye ve imaniyeyi gayet kuvvetli bürhanlar ile isbat etmeye çalışmıştır.

Nursî taklidi imanı tahkike ulaştırmayı ve tevhidde şuhuda yakın bir mertebeyi kazandırmayı bu devrin en önemli ihtiyacı olarak görmektedir. Ona göre “Tevhid iki çeşittir. Biri: Tevhid-i âmi ve zahirîdir ki, “Cenab-ı Hak birdir, şeriki naziri yoktur, bu kâinat onundur.” İkincisi: Tevhid-i hakikîdir ki, her şey üstünde sikke-i kudretini ve hâtem-i rububiyetini ve nakş-ı kalemini görmekle doğrudan doğruya her şeyden onun nuruna karşı bir pencere açıp onun birliğine ve her şey onun dest-i kudretinden çıktığına ve uluhiyetinde ve rububiyetinde ve mülkünde hiçbir vechile, hiçbir şeriki ve muini olmadığına, şuhuda yakın bir yakîn ile tasdik edip iman getirmektir ve bir nevi huzur-u daimî elde etmektir.”

İmanı taklidden tahkike ulaştırma amacını gerçekleştireceği tefsir yöntemi devrin özellikleri ve ihtiyaçlarına yönelik tespitleriyle şekillenmiştir. Yöntemini ifade için “Şuhûdî Tefsir” tabirini kullanmıştır. Kanaatimizce bu tavsif onun tefsirini farklı kılan en önemli özelliği ifade etmektedir. Zirâ “Şuhûdî Tefsir” Nursî’nin eserlerinde uyguladığı tefsir yönteminin mihverini oluşturmaktadır. Bu nedenle biz makalemizde tefsir yönteminin en bariz vasfı olarak gördüğümüz bu yönü üzerinde duracak diğer yönlerine de kısaca değineceğiz. Zira bunlar hakkında müstakil çalışmalara ihtiyaç vardır. Özellikle edebî i’cazı ile ilgili başlı başına bir çalışma yapmak gerekmektedir.

3- Şuhûdî Tefsir Yöntemi / Bilimsel Tefsir

Bediüzzaman’ın eserlerinde kendi tefsir yöntemini tanımlarken kullandığı “Şuhûdî Tefsir” ifadesi daha önce duymadığımız kendisine mahsus bir kullanımdır. Bununla ne kast ettiğini ancak kendi ifadelerinden anlamak mümkündür.

Şuhud kavramını eserlerinde genel olarak iki manada kullanmıştır. Bazen vahdet-i vücud’a mukabil vahdet-i şuhud anlamına yakın bir mana ile kullanırken bazen de bizim şuhûdî tefsir ile alakalı olduğunu düşündüğümüz manasıyla müşahede âlemini kastetmiştir. Buna uygun olarak da tefsirine, Kur’ân âyetlerinin müşahede âlemi olan Kâinattaki örneklerle anlaşılmasını sağlayan, Allah’ın varlığı, birliği ve esmasını tanımaya, gayb âlemi olan âhiret ahvalini şuhuda yakın bir iman ile kabule götüren bir tefsir anlamında “Şuhûdî Tefsir” demiştir.

Daha öncede belirttiğimiz gibi Nursî, devrin en önemli tehlikesini imana yönelik saldırılar olarak görmüş, imanı taklidden tahkike ulaştırmak için delillere dayalı bir tefsir yöntemi ile iman hakikatlerini zihinlere ve gönüllere yerleştirmeyi amaçlamıştır.26 Ona göre asrımız bu açıdan geçmiş zamanlardan farklıdır. Bu asırda imana yönelen saldırılar ve şüpheler önceki asırlardan farklı olarak sözde bilim cihetinden gelmektedir. Seküler bir bilim anlayışının sonucu olarak varlık âlemindeki âyetler örtülmüş her şey tesadüfe hamledilmiştir.

“Eski zamanda, esâsât-ı imaniye mahfuzdu, teslim kavî idi. Teferruatta, ariflerin marifetleri, delilsiz de olsa beyanatları makbul idi; kâfi idi. Fakat, şu zamanda dalâlet-i fenniye, elini, esasâta ve erkâna uzatmış..”

“Eğer dalalet cehaletten gelse izalesi kolaydır. Fakat dalalet, fenden ve ilimden gelse, izalesi müşkildir. Eski zamanda ikinci kısım, binde bir bulunuyordu.”

Nursî sözde bilim yoluyla dine ve İslam’a yöneltilen şüphelere karşı Kur’ân tefsirinin bunu izale edecek cihetten yani aynı zaviyeden yapılması gerektiği kanaatindedir. Böylece gerçek ilmin imansızlığa değil bilakis tahkiki imana götüren bir delil olduğunu ispat edecektir. Bu tavrı ile bilim ile Kur’ân’ın çelişmediği bilakis barışık olduğunu göstermek fikrini taşıyan Bilimsel Tefsir yönelişine benzer bir yöntemi benimsemiş gibi gözükse de o eserlerinde bilimsel teorileri değil doğrudan müşahede edilen kâinatın ve hadisatın arkasındaki hakikati gösteren bir yöntemle Kur’ân’ı tefsir etmiştir. Mevcut bilimsel tefsirler bir takım bilimsel nazariyeler ile Kur’ân âyetlerini tefsir ederken, Nursî bu yöntemin zaaflarını ve geçiciliğini düşünerek nazarları doğrudan Kâinata çevirmiştir.

Kur’ân’a ve İslam’a yöneltilen eleştirilere Kur’ân ve kâinat birlikteliğine dayalı bir yöntem ile cevap vermiştir. Çünkü her bir fen marifetullaha götüren bir yoldur.31 En küçük âlemden en büyük âleme kadar, kâinattaki, nizama dikkatleri çekerek bunların tesadüfen olamayacağını sayısız örnekler ile ispat etmiştir. Eserden müessire32 giden bir yolu takip ederek bilimsel tefsire yöneltilen eleştirilerden uzaklaşmıştır.33

Nursî’nin bu tavsif ile kastettiği tefsir yöntemi onun vahyi sadace metluvv vahiyden ibaret görmeyip bizi çevreleyen kâinatı da âyet olarak görmesine dayanır. Bunu biraz daha açmak için Said Nursî’nin Kâinat ve Kur’ân birlikteliği ile ilgili görüşlerine atıfta bulunmak gerekmektedir. Nursî eserlerini ve tefsir yöntemini Kur’ân’daki kevnî âyetlerin de yönlendirmesiyle Allah’ın âyetlerinin sadece lâfzî olmadığını Kâinat’ın da bir nevi vahiy olduğu gerçeği üzerine bina etmiştir. Ona göre kâinat kudret sıfatının yansıması, Kur’ân ise kelam sıfatının tecellisi olan âyetlerdir. Bunlardan biri diğerini çevrilse ötekinin suretini alacaktır.34 İşte şuhudî tefsir, kelam sıfatının yansıması olan Kur’ân âyetlerinin kâinatta her insanı kuşatan kevnî âyetler ile yani meşhudumuz olan nazireleri ile tefsiridir.35 Şuhud ile kastedilen kâinatta cerayan eden müşahede ettiğimiz olaylar, tecrübe ettiğimiz prensipler ve enfüsî tecrübelerimizdir. Bunların tamamı Kainat ve Kur’ân bütünlüğüne dayalı bir tefsirin temel unsurlarıdır.

a-Kur’ân ve Kâinat Birlikteliği

Nursî’nin Şuhûdî tefsir yöntemi onun Kur’ân, Kâinat ve İnsan tasavvuru üzerine oturmaktadır. Her üçünün ortak noktası Esmay-ı İlahiye’dir.

Kâinattaki her bir şeyde Sani’nin vahdetine delalet eden bir âyet bir âlâmet vardır. Kâinat esmay-ı ilâhiyeyi okutan birer mektubat-ı samedaniyedir. “Terkiplerindeki intizam, cereyan-ı ahvaldeki nizam, suretlerdeki garabet, nakışlarındaki zînet, yüksek hikmetler, eşyadaki muhalefet ve mümaselet, camidattaki muavenet, birbirinden uzak olan şeylerdeki tesanüd, hikmet-i âmme, inayet-i tâmme, rahmet-i vasia, rızk-ı âmm, hayatlar, tasarruf, tahvil, tağyir, tanzim, imkân, hudûs, ihtiyaç, za’f, mevt, cehil, ibadet, tesbihat, daavat ve hâkeza pek çok sıfatlar lisanlarıyla Hâlık-ı Kadîm-i Kadîr’in vücub ve vücuduna ve evsaf-ı kemaliyesine şehadet ettikleri gibi; esma-i hüsnayı tilavet ederek, Cenab-ı Hakk’a tesbih ve Kur’an-ı Hakîm’i tefsir ve Resul-i Ekrem’in (A.S.M.) ihbaratını tasdik ediyorlar.”

Kur’ân, kitab-ı kebir-i kâinatın tercüme-i ezeliyesi.. esma-i İlahiyenin manevî hazinelerinin keşşafıdır.

İnsan esmay-ı İlahiyye’nin en câmi ayinesi bu yönüyle Kâinat-ı musağğaradır. Vazifesi ise esmay-ı İlahiyyeyi müşahede ve tefekkür etmektir. Bu nedenle insan hem kelam sıfatının yansıması Kur’ân’ı hem de kudret sıfatının tecellisi Kâinat’ı okuyabilecek bir mâhiyette ve marifetullaha ulaşabilcek bir çevrede yaratılmıştır.

Kur’ân ile Kâinat birbirlerini tefsir etmektedirler. Kur’ân’ı tarif ederken “Kur’ân, şu kitab-ı kebir-i kâinatın bir tercüme-i ezeliyesi.. ve âyât-i tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedîsi.. ve şu âlem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri…” ifadelerini kullanmış, “Kâinat mescid-i kebirinde Kur’ân kâinatı okuyor!” diyerek buna dikkat çekmiştir.

Kâinat Kur’ân’ı tefsir etmektedir. “ .. gibi âyetlerin ifade ettikleri hakaik-ı Kur’âniyenin bazı mes’elelerinin azametine karşı kalbi ona dar gelen ve fikrine sığmayan adam, bil ki! Göz önündeki kâinat kitabı, kendi âyât-ı şuûniyesiyle Kur’ân’ın bu gibi âyetlerini sana tefsir etmektedir. Ve hem de onun birçok meşhud nazîrelerini; gece ve gündüz ihtilafının lefaifinde ve mevsim ve asırlar tahavvülâtının çevirilen yaprakları ve değişen satırlarının zamirleri arasında sana göstererek fehmine yaklaştırmaktadır.”

Nursî’nin bu yöntemi Kur’ân’ın insanları kevnî âyetlere yönlendirdiği ifadelerinin de bir gereğidir. Bu âyetler muhtevası ve anlamı itibariyle muhataplarını âfakî ve enfüsî delilleri tefekküre çağırmaktadır. Çağdaş dönemde daha ziyade bilimsel tefsire konu olan bu âyetlerde Allah teâla insanlardan çevrelerindeki gerçekliği müşahede etmelerini istemekte, Kâinatın Kur’ân’ı tefsir ettiğine dikkat çekmektedir. Meselâ سَنرُِيهِمْ ااياَتنِاَ فيِ  اْ ال فاَقِ وَ ِۤفيِ انَْفسُِهِمْ حَتىَّ يتَبَيَنََّ لهَُمْ انَهَُّ الْحَ ق âyetinde bunu görmekteyiz.

Nursî bu âyeti yöntemine dayanak yapmıştır. “Kur’ân kâh oluyor ki, Cenab-ı Hakk’ın âhirette hârika ef’allerini kalbe kabul ettirmek için ihzariye hükmünde ve zihni tasdika müheyya etmek için bir i’dadiye suretinde dünyadaki acaib ef’alini zikreder veyahut istikbalî ve uhrevî olan ef’al-i acibe-i İlahiyeyi öyle bir surette zikreder ki, meşhudumuz olan çok nazireleriyle onlara kanaatımız gelir. Meselâ: “ أوََلمَْ يرََ الِْْنسَانُ  أنَاَّ خَ لقَْناَهُ مِنْ نطُْفةٍَ فإَذَِا هُوَ خَصِيمٌ مُبيِنٌ” tâ surenin âhirine kadar… İşte şu bahiste haşir mes’elesinde Kur’ân-ı Hakîm, haşri isbat için yedi-sekiz surette muhtelif bir tarzda isbat ediyor. Evvelâ neş’e-i ûlâyı nazara verir. Der ki: “Nutfeden alakaya, alakadan mudgaya, mudgadan tâ hilkat-ı insaniyeye kadar olan neş’etinizi görüyorsunuz. Nasıl oluyor ki, neş’e-i uhrayı inkâr ediyorsunuz. O, onun misli, belki daha ehvenidir.”

“Nasılki bir kitab, bâhusus öyle bir kitab ki; her kelimesi içinde küçük kalemle bir kitab yazılmış, her harfi içinde ince kalem ile muntazam bir kaside yazılmış. Kâtibsiz olmak, son derece muhaldir. Öyle de şu kâinat nakkaşsız olmak, son derece muhal ender muhaldir. Zira bu kâinat öyle bir kitabdır ki, her sahifesi çok kitabları tazammun eder. Hattâ her kelimesi içinde bir kitab vardır. Her bir harfi içinde bir kaside vardır. Yeryüzü bir sahifedir, ne kadar kitab içinde var. Bir ağaç bir kelimedir, ne kadar sahifesi vardır. Bir meyve bir harf; bir çekirdek, bir noktadır. O noktada koca bir ağacın programı, fihristesi var. İşte böyle bir kitab, evsaf-ı celal ve cemale, nihayetsiz kudret ve hikmete mâlik bir Zât-ı Zülcelal’in nakş-ı kalem-i kudreti olabilir. Demek âlemin şuhuduyla, bu iman lâzım gelir. İllâ ki, dalaletten sarhoş olmuş ola…”

Görüldüğü üzere Nursî, şuhûdî tefsir yöntemini bu gerekçelere ve prensiplere dayalı olarak oluşturmuştur. Allah’a, Âhiret’e ve diğer iman esaslarına yönelik tefsirlerinde bu yöntemi uyguladığı açıkça görülmektedir. Kur’ân hakikatlerini genel olarak Kâinattaki gerçeklik ile açıklamış, Allah’ın esmasını, tevhidi, nübüvveti ve haşri müşahede âlemindeki misalleri ile anlaşılır kılmıştır. Bu hususta en güzel örneklerden birisi Onuncu Söz’dür. Haşir Risâlesi adı verilen uzunca bir bölümde Said Nursî esma-i ilahiye başlıkları altında müşahede âlemindeki tecelliler ışığında gaybî olan Âhiret’e imanı şuhud derecesinde anlaşılır kılarak tefsir etmiştir. Biz de haşre dair kısa bir bölümü örnek olarak vereceğiz.

Nursî, haşri imkansız görenlere haşrin varlığı ile ilgili 11/Hud/749; 16/Nahl/7750; 31/ Lokman/2851; 21/Enbiya/10452: 39/Zümer/5853 âyetleri zikrettikten sonra bu âyetlerin tefsiri sadedinde dünyadaki haşir örneklerini vermiştir. “Eğer bu mes’elede şuhud derecesinde bir yakîn istiyor isen; 54 فاَنظرُْ إلِىَ آثاَرِ رَحْمَةِ ﷲَِّ كَيْفَ يحُْيِ الْْرَْضَ بعَْدَ مَوْتهَِا  âyeti azîmesinin definesinin kapısını aç, bak; tâ ki, istib’ad ettiğin o mesail-i azîmenin sayısız nazîrelerini gözünle göresin. Meselâ, güz kıyametinde vefat eden enva-i hayvanat ve nebatattan binlerce âlemlerin haşr-i baharîde ihyasını gözünle görüyorsun. Ve bir kaç günlük zaman içerisinde o âlemlerin her birisini mahsus nizamlarla ve muayyen mizanlarla icadlarını dahi müşahede ediyorsun. Halbuki o âlemlerin ekserisi yer yüzünün ağlebini süslü, müzeyyen bir haliçe gibi süsleyecek derecede bir genişliğe sahibdirler. Ve hakeza, bunun gibi daha hadsiz, hesabsız şevahid-i meşhude-i sâdıka vardır.

Misal olarak, o hesabsız âlemlerden yalnız ağaç âlemine, bunun da sayısız envaından yalnız bir elma nev’ine, bunun da hadsiz efradından yalnız önümüzdeki şu ağaca bak. Tâ ki, iç içe ve ard arda üç haşir ve neşri göresin.

• O ağacın gayet muntazam ve cezbe-i zikirle lerzeye gelen yapraklarının neşri.

• Onun manzum ve müzeyyen çiçeklerinin haşri.

• Onun mevzun ve leziz semerelerinin ihyası.

İşte yeryüzünde şu fiilleri yapan, çeviren; ve kış sahifesini çevirip değiştirmekle, sathı arzda, yeryüzü genişliğinde binlerle safhaları yazan o zattır ki, “ Semavat ve arzı altı günde halkettim” diye Kur’ân’ında haber verip, bu hakikatı sair geçmiş hakikatlarla beraber beyan etmektedir.”55

Bu ve benzeri bir çok örnekte görülmektedir ki; Nursî özellikle Allah’ın varlığı, birliği, kudreti, rahmeti, esma ve sıfatlarını anlatan, âhiretin varlığını ifade eden âyetleri kâinatta müşahede edilen örneklerle tefsir etmiştir.56 Şuhûdî tefsir olarak tanımladığı bu yöntem sonucunda şuhuda yakın bir iman hasıl olabileceğini ifade etmektedir. Ona göre iki vahye muhatap olan, metluv hitabı anlayan ve meşhud vahyi müşahede eden insan bu ikisinin birbirini tefsiri sayesinde tasdike, iz’âna, hakikate ulaşmaktadır. Bu yöntem sayesinde Kur’ân vahyinin dış âlemde yani âfakî ve enfüsî sahalardaki hakikatlerle örtüştüğünü gören muhataplarda akli kavrayış yanında ruhî, kalbî bir hissediş ve tatmin oluşmaktadır. Zihnen algılanan bir doğrunun kendini kuşatan kainatta da hissedilmesi insanı huzur hakikatine eriştirmektedir.

Kur’ân’dan mülhem olan bu tefsir yöntemi sayesinde Kur’ân ve Kâînat birlikteliği sağlanmaktadır. Bu vesile ile bir yandan kâinatta bu gerçeklik alanında yaşayan, gerçeklikleri tecrübe eden ancak kevnî âyetleri yaratıcısına bağlayamayan münkir bunların ardındaki Müessir-i hakikiyi bulabilmekte diğer yandan Kur’ân’ı okuyan ve iman eden mü’min bu hakikatleri Kâinatta müşahede ederek tahkiki imana kavuşabilmektedir. Zira Şuhûdî tefsir vesilesiyle kâinat gerçekliği manayı ismi ile değil manayı harfi ile okunmaktadır. Sonuçta Kur’ân âyetleri insanın sadece işitme duyusuna hitabın ötesine geçerek muradı ilahi olan Kur’ân ile kâinatın birbirini tefsir etmesi şekline dönüşmektedir.

Şuhûdî tefsir daha geniş bir hitap alanına sahiptir. Zira metluvv vahiyden farklı olarak müşahede âlemi inanan veya inanmayan tüm insanların içinde yaşadıkları gerçeklikler âlemidir. Bu yönüyle algılara ve kabullere bağlı olmayan değişmez hakikatler alanıdır. Sünnetullah diye tanımlanan bu kurallar bütününe inanan ve inanmayan her insan tâbidir. Her ne kadar kâfir kişi bunun ardında yatan yegâne gücün ve yaratıcının Allah olduğunu reddetse bile yaşadığı gerçekliği ve ardında yatan düzeni, intizamı vakıa olarak reddedememekte ve anlamlandırmak zorundadır.

b- İnsanî Tecrübeler ve Prensiplerle Tefsir

Said Nursî’nin eserlerinde başta tevhid ile ilgili âyetler olmak üzere zikrettiği âyetlerin tefsirinde uyguladığı şuhudî tefsir yöntemi işitilen vahyin müşahede alanında görülen ve bilinen gerçeklikler ile tefsiridir. Nursî’nin şuhudî tefsir yöntemi sadece bununla sınırlı değildir. O aynı zamanda âyetleri yine müşahede âlemi içinde olan ve insanların tecrübeleri ile de tefsir etmiştir. İnsanın yaşadığı hayattaki gözlemlediği hakikatleri bir vâhid-i kıyasî yaparak gaybî olan Allah’ın yaratmasını, kudretini, adaletini, rahmetini ve Âhireti; haşri, ba’si ceza ve mükâfatı anlamasını sağlamıştır. Birçok örnek arasından buna yine haşre dair açıklamalarından örnek verebiliriz.

Haşir risâlesi olarak bilinen Onuncu Söz’ün hâtimesinde Allah’ın kudreti karşısında bütün insanları halk ve haşr edilmesinin bir tek insanın halk ve haşri ile aynı olduğunu ifade ederken 59“ مَا خَلْقُكُمْ وَلََ بَعْثُكُمْ إالَِ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إ انِ اﷲَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ” âyetini ele almış bütün insanların bir anda nasıl haşredileceği sorusuna ““nuraniyyet”, “şeffafiyet”, “intizam”, “imtisal”, “müvazene” prensipleriyle cevap vermiş ve bunun akıllara uzak olamadığını izah etmiştir.

“Bütün insanların halkolunması ve haşredilmesi, kudret-i İlahiyeye nisbeten birtek insanın halkı ve haşri gibi âsandır. Evet öyledir. ….

Meselâ: وَلِِلَِّّ الْمَثلَُ الْْعَْلىَ  -temsilde kusur yok- nasıl ki “nuraniyet” sırrıyla, Güneşin cilvesi kendi ihtiyarıyla olsa da, bir zerreye sühuletle verdiği cilveyi, aynı sühuletle hadsiz şeffafata da verir.

Hem “şeffafiyet” sırrıyla, bir zerre-i şeffafenin küçük göz bebeği Güneşin aksini almasında, denizin geniş yüzüne müsavidir.

Hem “intizam” sırrıyla, bir çocuk parmağıyla gemi suretindeki oyuncağını çevirdiği gibi, kocaman bir diritnotu da çevirir.

Hem “imtisal” sırrıyla, bir kumandan birtek neferi bir arş emriyle tahrik ettiği gibi, bir koca orduyu da aynı kelime ile tahrik eder.

Hem “müvazene” sırrıyla, cevv-i fezada bir terazi ki, öyle hakikî hassas ve o derece büyük farz edelim ki, iki ceviz terazinin iki gözüne konulsa hisseder ve iki güneşi de istiab edip tartar. O iki kefesinde bulunan iki cevizi birini semavata, birini yere indiren aynı kuvvetle, iki şems bulunsa; birini arşa, diğerini ferşe kaldırır, indirir.

Madem şu âdi, nâkıs, fâni mümkinatta nuraniyet ve şeffafiyet ve intizam ve imtisal ve müvazene sırlarıyla, en büyük şey en küçük şeye müsavi olur. Hadsiz hesabsız şeyler birtek şeye müsavi görünür. Elbette Kadîr-i Mutlak’ın zâtî ve nihayetsiz ve gayet kemalde olan kudretinin nuranî tecelliyatı ve melekûtiyet-i eşyanın şeffafiyeti ve hikmet ve kaderin intizamatı ve eşyanın evamir-i tekviniyesine kemal-i imtisali ve mümkinatın vücud ve ademinin müsavatından ibaret olan imkânındaki müvazenesi sırrıyla; az çok, büyük küçük ona müsavi olduğu gibi, bütün insanları birtek insan gibi bir sayha ile haşre getirebilir.

….

Demek bir baharı halketmek, Zât-ı Zülcelal’ine bir çiçek kadar ehvendir. Eğer esbaba isnad edilse; bir çiçek bir bahar kadar ağır olur. Hem bütün insanları ihya edip haşretmek, bir nefsin ihyası gibi kolaydır.”60

Haşrin imkânı ve bunun dünyadaki örnekler ile açık bir şekilde gözlemlenebilir ve anlaşılabilir oluşunu bu şekilde izah eden Nursî bir başka yerde 36/Yasin/361 ve 16/Nahl/7762 âyetlerinin tefsiri sadedinde “Haşr-i a’zam bir anda, zamansız vücuda geliyor. Dar akıl ise, bu hadsiz derece hârika ve emsalsiz olan mes’eleyi iz’an ile kabul etmesine medar olacak meşhud bir misal ister.” diyerek Haşirde, ruhların cesedlere gelmesi, cesedlerin ihyası ve inşasını uzak gören akıllara kâinatta her bahar mevsiminde yeniden yeşeren yaprakları ve böcekleri misal vermiştir.

Ruhların cesedlerine gelmesine; gayet muntazam bir ordu efradının istirahat için her tarafa dağılmış iken, yüksek sadâlı bir boru sesiyle toplanmalarını örnek vermiş, ancak misal ile hakikatın karıştırılmasını engellemek için bir uyarıda bulunmuştur. “Evet, İsrafil’in borusu olan Sur’u, ordunun borazanından geri olmadığı gibi, ebedler tarafında ve zerreler âleminde iken ezel canibinden gelen  الَسَْتُ برَِ بكُِّمْ  hitabını işiten ve قاَلوُا بلَٰى  ile cevab veren ervahlar, elbette ordunun neferatından binler derece daha müsahhar ve muntazam ve muti’dirler.”64

Cesedlerin birden hep beraber ihyasına ise; elektriğin bütün lambaları bir anda aydınlatmasını örnek vermiştir. “Çok büyük bir şehirde, şenlikli bir gecede, birtek merkezden, yüzbin elektrik lâmbaları, âdeta zamansız bir anda canlanmaları ve ışıklanmaları gibi, bütün küre-i arz yüzünde dahi, birtek merkezden yüz milyon lâmbalara nur vermek mümkündür. …. Elbette elektrik gibi binler nurani hizmetkârlarının temsil ettikleri hikmet-i İlahiyenin muntazam kanunları dairesinde haşr-i a’zam tarfet-ül aynda vücuda gelebilir.”

Ecsadın def’aten inşasına ise; bahar mevsiminde birkaç gün zarfında nev-i beşerin umumundan bin derece ziyade olan umum ağaçların bütün yapraklarıyla beraber evvelki baharın aynı gibi birden mükemmel bir surette inşaları ve yine umum ağaçların umum çiçekleri ve meyveleri ve yaprakları, geçmiş baharın mahsulâtı gibi, berk gibi bir sür’atle icadlarını örnek vermiştir.

Ayrıca sayısal çokluğu akıllarına sığdıramayanlar için de küçük bir hayvan olan sinekleri örnek vermiştir. “Hem küçücük hayvan taifelerinin hadsiz efradlarının gayet derecede san’atlı bir surette ihyaları; hem bilhassa sinekler kabilelerinin haşirleri ve bilhassa daima yüzünü, gözünü, kanadını temizlemekle bize abdesti ve nezafeti ihtar eden ve yüzümüzü okşayan gözümüz önündeki kabilenin bir senede neşrolan efradı, benî-âdemin Âdem zamanından beri gelen umum efradından fazla olduğu halde, her baharda sair kabileler ile beraber birkaç gün zarfında inşaları ve ihyaları, haşirleri; elbette kıyamette ecsad-ı insaniyenin inşasına bir misal değil, belki binler misaldirler.”

Nursî, özellikle Âhiret ile ilgili meselelerinin anlaşılması için kâinattan, müşahede alanından örnekler verdikten sonra bu örneklerin Dünya şartları içinde gerçekleştiğinin unutulmaması gerektiğini özellikle vurgulamıştır. Zira Allah Teâla’nın fiillerinin burada ve Âhiretteki tecellileri birbirinden farklıdır, karıştırılmamalıdır.

“Evet dünya dâr-ül hikmet ve âhiret dâr-ül kudret olduğundan; dünyada Hakîm, Mürettib, Müdebbir, Mürebbi gibi çok isimlerin iktizasıyla, dünyada icad-ı eşya bir derece tedricî ve zaman ile olması; hikmet-i Rabbaniyenin muktezasıyla olmuş. Âhirette ise, hikmetten ziyade kudret ve rahmetin tezahürleri için maddeye ve müddete ve zamana ve beklemeye ihtiyaç bırakmadan birden eşya inşa ediliyor. Burada bir günde ve bir senede yapılan işler, âhirette bir anda ve bir lemhada inşasına işareten Kur’ân-ı Mu’ciz-ül Beyan وَمَا امَْرُ السَّاعَةِ الَِّْ كَلمَْحِ الْبصََرِ اوَْ هوَُ اقَْرَبُ ferman eder.”

c- Tefsirde Temsil Kullanımı

Said Nursî’nin eserlerinde dikkat çekici ifade tarzlarından birisi de temsillerdir. Onun âyetleri izah ederken temsil kullanması da tefsirde bir yeniliktir. Gerçi kendisinden önce de meselâ Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî’de özellikle Mesnevî’sinde temsiller kullanmıştır. Ancak aralarında burada detaylarına giremeyeceğimiz önemli farklar bulunmaktadır. Said Nursî’nin temsile başvurması yine onun şuhûdî tefsir yöntemi ile ilişkilidir. Zira o kurgu halinde olan bu temsillere hayatın içinde yaşanabilir olaylar olması hasebiyle yer vermiştir. Dolayısıyla bu temsiller müşahede âlemi içindedir. Kendisi temsillere başvurmasını şu şekilde anlatmaktadır.

“Şu risalelerde teşbih ve temsilleri, hikâyeler suretinde yazdığımın sebebi; hem teshil, hem hakaik-i İslâmiye ne kadar makul, mütenasib, muhkem, mütesanid olduğunu göstermektir. Hikâyelerin manaları, sonlarındaki hakikatlerdir. Kinaiyat kabilinden yalnız onlara delalet ederler. Demek, hayalî hikâyeler değil, doğru hakikatlerdir.”

Said Nursî Allah’ın gücü, iradesi karşısında kulun aczini, fakrını ifade ve itaatin gereğini bildirmek için çoğunlukla sultan ve tebaası veya askerlikle alakalı temsiller vermiştir. Bu örnekleri yaşadığımız dünyada itaatin müşahede edildiği en önemli alanlar olduğu için tercih etmiştir. O böylece Allah ile kul arasındaki ilişkiyi yaşanan gerçeklik alanında örneklemiş, meseleyi müşahede alanına çekerek temsil ile tefsir etmiştir.

Allah’ın insana yakın oluşu ve esmanın tecellilerini anlamak için ise genellikle güneş örneğini vermiştir. Zira nurâniyet açısından rengi, ısısı ve enerjisi ile güneş şeffaf cisimlere kapasiteleri ölçüsünde yansımaktadır. Bu vesile ile Allah’ın rahmeti başta olmak üzere tüm esması ile insana yakınlığı, müşahede alanında tefsir edilmiştir.

”إنِمََّا أمَْرُهُ إذَِا أرََادَ شَيْئاً أنَْ يقَوُلَ لهَُ كُنْ فيَكَُونُ “Allah’ın insana yakınlığını izah ederken

وَلِِلَِّّ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْْرَْضِ وَمَا أمَْرُ السَّاعَةِ إلَِّ كَلمَْحِ الْبصََرِ أوَْ هُوَ أقَْرَبُ إنَِّ ﷲَّ َ عَلىَ كُلِّ شَيْءٍ  “تعَْرُجُ الْمَلََئكَِةُ وَال روحُ إلِيَْهِ فيِ يوَْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ “73 ” وَنحَْنُ اقَْرَبُ الِيَْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ “72 ”قدَِيرٌ

خَمْسِينَ ألَْفَ سَنةٍَ” gibi ilgili âyetleri zikretmiş ve bunları tefsir etmiştir.

“Bu gibi âyetlerin ifade ettikleri hakikat-ı ulviyesine ki, Kadîr-i Mutlak o derece sühulet ve sür’atle ve mualecesiz ve mübaşeretsiz eşyayı halkeder ki, yalnız sırf bir emir ile icad eder gibi görünüyor, fehmediliyor.

Hem o Sâni’-i Kadîr nihayet derecede masnuata karib olduğu halde, masnuat nihayet derecede ondan baiddir. Hem nihayetsiz kibriyasıyla beraber, gayet cüz’î ve hakir umûru dahi, ehemmiyetle tanzim ve hüsn-ü san’attan hariç bırakmıyor. İşte bu hakikat-ı Kur’âniyenin vücuduna, mevcudatta meşhud sühulet-i mutlak içinde intizam-ı ekmel şehadet ettiği gibi, gelecek temsil dahi, onun sırr-ı hikmetini gösterir.

Meselâ: وَلِِلَِّّ الْمَثلَُ الْْعَْلىَ  Sâni’-i Zülcelal’in esma-i hüsnasından Nur isminin bir kesif âyinesi hükmünde olan güneşin, emr-i Rabbanî ve teshir-i İlahî ile mazhar olduğu vazifeler, şu hakikatı fehme takrib eder. Şöyle ki:

Güneş ulviyetiyle beraber bütün şeffaf ve parlak şeylere nihayet derecede yakın, belki onların zâtlarından onlara daha yakın olduğu, cilvesiyle ve timsaliyle ve tasarrufa benzer çok cihetlerle onları müteessir ettiği halde; o şeffaf şeyler ise, binler sene ondan uzaktırlar. Onu hiçbir vecihle müteessir edemezler, kurbiyet dava edemezler. Hem o Güneş, her şeffaf zerreye, hattâ ziyası nereye girmiş ise orada hazır ve nâzır gibi olduğu, o zerrenin kabiliyet ve rengine göre Güneşin aksi ve bir nevi timsali görünmesiyle anlaşılır.

Hem Güneşin azamet-i nuraniyeti derecesinde ihatası, nüfuzu ziyadeleşir. Nuraniyet azametindendir ki, en küçük ufak şeyler, ondan gizlenip kaçamazlar. Demek azamet-i kibriyası, cüz’î ve ufak şeyleri, nuraniyet sırrıyla harice atmak değil; bilakis daire-i ihatasına alıyor.

Hem güneşi, mazhar olduğu cilvelerde ve vazifelerde farz-ı muhal olarak fâil-i muhtar farzetsek, o derece sühulet ve sür’at ve vüs’at içinde, zerreden katreden deniz yüzünden seyyarata kadar izn-i İlahî ile öyle işliyor ki, şu tasarrufat-ı azîmeyi yalnız bir mahz-ı emir ile yapar, tahayyül edilebilir. Zerre ile seyyare, emrine karşı müsavidirler. Deniz yüzüne verdiği feyzi, zerreye de kabiliyetine göre kemal-i intizam ile verir. İşte, sema denizinin yüzünde ziyadar bir kabarcık ve Kadîr-i Mutlak’ın Nur isminin cilvesine kesif bir âyinecik olan şu güneşin, bilmüşahede şu hakikatın üç esasının nümunelerine mazhar olduğunu görüyoruz. Elbette güneşin nur ve harareti, ilim ve kudretine nisbeten toprak gibi kesif hükmünde, “Nur-un Nur, Münevvir-un Nur, Mukaddir-un Nur” olan Zât-ı Zülcelal, herşeye, ilim ve kudretiyle nihayetsiz yakın ve hazır ve nâzır ve eşya ondan gayet uzak olduğuna, hem o derece külfetsiz, mualecesiz, sühuletle işleri yapar ki, yalnız mahz-ı emrin sür’at ve sühuletiyle icad eder gibi anlaşıldığına; hem hiçbir şey, cüz’î-küllî, küçük-büyük, daire-i kudretinden harice çıkmadığına ve kibriyası ihata ettiğine şuhud derecesinde bir yakîn-i imanî ile iman ederiz ve iman etmek gerektir.”

Said Nursî’nin Şuhûdî tefsir yönteminin bir yönü de kişinin şahsî ve toplumsal hayatındaki olaylarla bazı hakikatleri hissetmesini sağlamaktır. Buna Fâtiha suresinde  ايِاَّكَ  نعَْبدُُ وَايِاَّكَ  نسَْتعَٖينُ  ifadelerinde “ben” zamiri yerine “biz” zamirinin kullanılmasına dair izahını örnek olarak verebiliriz. Bu konuyu hem Kur’ân kelimelerinin, hatta harflerinin i’cazı, hem de cemaatin sırrı ve hikmetlerini izah açısından ele alıp incelemiştir.

Kur’ân’ın mu’cizelerini, kelimelerindeki müteaddid i’caz lem’alarını ve bazı harflerinde mu’cizane nükteleri bulunduğunu düşündüğü bir zamanda, namazda Fatiha’yı okurken neden “Ben ibadet ve istiane ederim” denilmedi? Nun-u mütekellim-i maalgayr ile yani “Biz sana ibadet ve istiane ederiz” denildi? sorusunu sorar.

Bunun üzerine önce içinde bulunduğu camide kendisi gibi namaz kılan diğer insanları, ardından İstanbul’daki diğer bütün mescidlerde namaz kılanları düşünür, sonra hayalen âlem-i İslâm, büyük bir mescid suretini alır. Mekke, Kâ’be mihrab hükmüne geçer bütün namaz kılan Müslümanların safları, dairevî bir tarzda o kudsî mihraba teveccüh ederek,  ايِاَّ كَ نعَْب دُُ وَايِاَّكَ  نسَْتعَٖينُ  kendisi gibi dediğini düşünür.

Bu düşünce sonucu ulaştığı külli cemaat fikrine dayalı olarak “na’budu” sırrını şöyle izah eder: “Namaz kıldığım andaki ifadem ile kastettiğim bu cemaatin her biri kıraatımızdaki izhar ettiğimiz hükümlere ve davalara birer şahid ve birer müeyyid haline gelir. Nâkıs ubudiyetimizi, o cemaatin büyük ve kesretli ibadatı içinde dergâh-ı İlahiyeye takdime cesaret geldi. Rûy-i zemin mescidinde, Kâ’be-i Mükerreme etrafında dairevî saflar içinde kendimi gördüm.   الْحَمْدُ الِِلِّ رَبِّ الْعَالَمِينَ  dedim. Benim bu kadar şefaatçilerim var; benim namazda söylediğim her bir sözü aynen söylüyorlar, tasdik ediyorlar.”

Nursî cemâat fikrini daha da genişletip ubudiyette İnsan ve Kâinat birlikteliğine dayalı bir hale ulaşarak “Nabudu” ifadesinde üç cemaat görür. “Birinci Daire: Rûy-i zeminde mü’minler ve muvahhidîndeki cemaat-ı uzma. İkinci Daire: Umum mevcudat, bir salât-ı kübrada, bir tesbihat-ı uzmada, her taife kendine mahsus salavat ve tesbihat ile meşgul bir cemaat içindeyim. “Vezaif-i Eşya” tabir edilen hidemat-ı meşhude, onların ubudiyetlerinin ünvanlarıdır. O halde “Allahü Ekber” deyip hayretten başımı eğdim, nefsime baktım: Üçüncü bir daire içinde, hayret-engiz zahiren ve keyfiyeten küçük, hakikaten ve vazifeten ve kemmiyeten büyük, bir küçük âlemi gördüm ki zerrat-ı vücudiyemden tâ havass-ı zahiriyeme kadar, taife taife vazife-i ubudiyetle ve şükraniye ile meşgul bir cemaat gördüm. Bu dairede, kalbimdeki latife-i Rabbaniyem,  إيِاَّكَ نعَْبدُُ وَإيِاَّكَ نسَْتعَِينُ  o cemaat namına diyor. Nasıl, evvelki iki cemaatte de lisanım, o iki cemaat-ı uzmayı niyet ederek demişti.”77

“Biz” manası vesilesiyle hayal ve düşünce ile ulaştığı bu külli cemaat şuuru kişiye külli bir ubudiyyet manası kazandırmaktadır. Bunu hisseden Nursî kalp ve hayal seyahatine devam ederek “birden Kur’ân-ı Hakîm’in tercümanı ve mübelliği olan Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm’ın, Medine-i Münevvere denilen manevî minberinde, şahsiyet-i maneviyesi, haşmetiyle temessül ederek, “ ايَ هَا الناَّسُ اعْبدُُوا رَبكَُّمْ

الذَِّي خَلقَكَُمْ وَالذَِّينَ مِنْ قبَْلكُِمْ لعََلكَُّمْ تتَقَّوُ نَ”  hitabını, manen herkes gibi ben de işitip; o üç cemaatte herkes benim gibi ­ إيَِّاكَ نَعْبُدُ  ile mukabele ediyor tahayyül” eder.  

­ ايِاَّكَ نعَْبدُُ وَايِاَّكَ نسَْتعَٖينُ  deki “nun” un namazda cemaatin azîm sırrını ve menfaatlerini ifade ettiğini düşünen Nursî’nin bu tefsiri kişinin zihin ve kalp dünyasında şu manalar ortaya çıkarmaktadır. Ubudiyyet ve istianede yalnız değildir. Mabud-u Zülcelal’in muhit rububiyetine karşı namaz kılan bütün mü’minler, kâinat ve vücudundaki her bir zerre kendine mahsus bir ibadetle ve hal dili ile bir nevi namaz kılmaktadır. Kendisinin katıldığı bu genişlikteki cemaatin her biri umumun şehadetlerini ve tevhidlerini tasdik etmektedir. O halde bu kadar azîm bir cemaatin yolu, davası yanlış olamaz ve duası reddedilmez diye anlar ve şeytanî bütün vesveselerini tard eder.

Bu yönüyle şuhûdî tefsir kişiyi zihin, hayal, kalp birlikteliğinde kuşatıcı bir anlam dünyasına götürmektedir. Ayrıca Nursî bu örnekte görüldüğü üzere Kur’ân’ın i’cazına değinmeyi de ihmal etmemiştir. Bu manaları anlayıp, hisseden Nursî sonuçta “değil umum Kur’ân; ya bir sure, yahut bir âyet, belki herbir kelimesi hatta her bir harfinin i’cazını da anladığını,” şuhud derecesinde bildiğini ve gördüğünü ifade etmektedir.

Said Nursî’nin şuhûdî tefsir yönteminde genel olarak bu anlatım tarzlarını kullanmıştır. Gerek ele aldığı âyetlerin konuları gerekse bunları tefsir ediş şekli itibariyle Said Nursî’nin kendi çağında yaşayan insanların ve Müslümanların ihtiyaçlarının farkında olduğu, devrin genel karakterlerini bildiği ve önemsediği görülmektedir. Bu sayede o batılılaşma sonucu aklı önemseyen ve insanı tek yönlü düşünen akımlara kapılmadan Kur’ân’ın öngördüğü ölçülere sahip, madde ve mana bütünlüğünde bir insan tasavvuruna dayalı tefsir ortaya koymuş, gelişmelere ve ihtiyaçlara karşı kendi kaynağından beslenen bir zihin inşasına vesile olacak bir Kur’ân tasavvuru oluşturmuştur.

Said Nursî devrin ihtiyaçlarını önemseyerek yaptığı tefsirlerde insanın sadece akıldan müteşekkil olmadığı hakikatine binaen Şuhûdî tefsir ile insanı her açıdan kuşatacak ve bütün yönlerine hitap edecek bir tefsiri kast etmektedir. Zirâ o muhataplarının yani yaşadığı çağın ihtiyaçlarının fakındadır. Halbuki aynı çağın insanlarının Kur’ân’a yönelişini sağlama çabasıyla ortaya çıkan bazı içtimâi tefsirlerde insanın aklî yönü daha fazla öne çıkarılarak manevî yönünü ihmal edilmiştir.

“Demek Kur’ân’dan gelen o sözler ve o nurlar, yalnız aklî mesâil-i ilmiye değil; belki, kalbî, ruhî, hâlî mesâil-i imaniyedir. Ve pek yüksek ve kıymettar maârif-i ilâhiye hükmündedirler.”

“Ben kendim; on değil, yüz değil, binler defa müteaddit tecrübatımla kanaatim gelmiş ki, Sözler ve Kur’ân’dan gelen nurlar, aklıma ders verdiği gibi, kalbime de iman hali telkin ediyor, ruhuma iman zevki veriyor ve hakeza…”

Toplumun Kur’ân’la buluşturmayı hedeflerken insanı sadece akıldan müteşekkil sayanların aksine Said Nursî eserlerinde insanı maddi manevi bütünlük içinde kuşatacak bir üslub sergilemiştir. Bu da muhatapta tesirli bir anlayış oluşturmaktadır. Risale-i Nurlarla ilgili bir soruyu cevaplarken Said Nursî şöyle demektedir. “ .. Yazılan sözler tasavvur değil, tasdiktir; teslim değil, imandır; marifet değil, şehadettir, şuhuddur; taklit değil, tahkikdir; iltizam değil, iz’andır; tasavvuf değil, hakikattir; dâva değil, dâva içinde burhandır.”

Sonuç

XX. Yüzyılın önemli mütefekkirlerinden olan Bediüzzaman Said Nursî eserlerinde Kur’ân âyetlerini çağın ihtiyaçları doğrultusunda tefsir etmiştir. Baştan sona tam bir tefsir yazmamıştır. Ancak her konunun başında zikrettiği âyetler ışığında belirli konuları ele almış bir nevi konulu tefsir yapmıştır.  Yazdığı eserlerde, toplam altı yüz yirmi âyeti doğrudan zikrederek tefsir etmiş, binlerce âyete manen atıfta bulunmuştur. Nursî’nin incelediği âyetler genel itibarıyla tevhid, nübüvvet, amel sorumluluğu ve ahlaka müteallık âyetler olmuştur. O, bunları Kur’ân’ın genel konuları olarak belirlediği “Haşir”, “Tevhid” , “Nübüvvet” ve “Adâlet” ekseninde incelemiştir.

Kendisi eserlerini tefsir olarak tanımlamıştır. Muhakemât adlı eserinde tefsir usulüne tekabül eden birçok konuyu tahlil etmiş, Yirmi beşinci Söz’de Kur’ân’ın tarifi ve i’cazına dair geniş açıklamalar yapmıştır. İşârâtü’l-İ’câz’da Kur’ân’ın edebî i’cazını esas alan, nazım teorisine dayanan, belâğî nükteleri içeren yorumları bulunmaktadır. Bu ve benzeri hususlar onun eserlerini tefsir yöntemi açısından inceleme konusu yapmaya imkan vermektedir.

Arapça yazdığı İşârâtü’l-İ’câz adlı eserinde Fatiha sûresinden Bakara sûresinin 33. Âyet’e kadar olan kısmı İ’câz yönü ağır basan bir yöntem ile tefsir etmiştir. Diğer eserlerinde ise genel olarak bir konuyu esas almış, başta konuyla alakalı âyetleri zikretmiş, ardından bazı izahlar yapmış, çoğunlukla kâinatta müşahede edilebilen gerçekliklere dikkat çekerek bazen de hayatın içinden temsiller vererek bu âyetleri tefsir etmiştir.

Onun tefsir yöntemini belirleyen temel etkenlerin neler olduğunu, yaşadığı çağa ve ihtiyaçlara dair tespitlerinden hareketle ortaya çıkarmak mümkündür. Bu konudaki ifadelerine bakıldığında muasırlarıyla ortak tespitler yaptığı, benzer hususlara dikkat çektiği görülmektedir. Bu nedenle tefsir yöntemi çağdaş yönelişlerin hemen hepsinin temel hedef ve özelliklerini içermektedir. Ancak Nursî özellikle belirli konulardaki âyetleri seçip tefsir etmesi, uyguladığı yöntem ve üslup ile muasırlarından ayrılarak kendine mahsus bir yol izlemiştir.

Nursî’nin yaşadığı dönem tefsir tarihinde çağdaş yönelişler başlığı ile incelenir. Bilindiği gibi bu yüzyılda İslam dünyası Batı’nın fikri, siyasi, kültürel sömürüsü ve hâkimiyeti altında yaşamaktaydı. Dinin ve Kur’ân’ın Müslümanları geri bıraktığına dair iddialar söz konusuydu. Bu iddialara karşı Kur’ân’ın mu’cizeliğini ve ilahiliğini, bilimsel gelişmeye mani olmadığını ispata matuf “Bilimsel Tefsir” yönelişi yeniden revaç bulmuştur. Kur’ân’ın hidayet rehberi olduğu ve toplumları refaha ulaştırdığı göstermek için doğrudan Kur’ân’a yöneliş söylemi ilgi görmüştür. Bu amaçla geçmiş tefsir birikimi tenkid ve tahlilden geçirilmiştir. Kur’ân mesajlarını doğrudan halka ulaştıracak “İçtimâî” ve “Konulu Tefsir Ekolü” gibi yöntemler ile Kur’ân yeniden hayata taşınmak istenmiştir. Buna mukabil Kur’ân’ın manalarının kelimelerin seçiminde ve diziminde yattığını ifade eden ve Kur’ân’ın “Edebî İ’câz’ı” na vurgu yapan bir yöneliş de kendini yeniden hissettirmiştir.

Bediüzzaman’da eserlerinde bu çağdaş yaklaşımların hedeflerini geçekleştirmeye yönelik tefsirler yapmıştır. Ancak o toplumsal ihtiyaçlar ve çağın mümeyyiz vasıflarının bir sonucu olan bu yöntemleri kendine mahsus bir üslup ile Kur’ân’ın hayatın içinde anlaşılır ve yaşanır olması amacına hizmet edecek bir şekilde insicamlı bir bütünlükle kullanmıştır.

Nursî Kur’ân âyetlerini insanın hem maddi hem de manevî yönüne hitap edecek bir kuşatıcılıkla tefsir etmiştir. Onun “manevî tefsir” tabiri Tefsir tarihinde görülen işârî tefsirlerden farklı bir anlam içerir. Bununla manayı öne çıkaran bir tefsiri kastetmiştir. Ancak insanın ruhuna hitap eden bir tefsir sergileyerek bir yönüyle işârî tefsirlerin gerçekleştirmek istediği hedeflere de ulaşmıştır.

Nursî Kur’ân’ın ferdin ve toplumun hayatına girmesini en temel hedef olarak görmüştür. Bu hedefi gerçekleştirirken insanın sadece akıldan ibaret olmadığı fikri ile hem aklına hem kalbine hitap eden dengeli bir yorum yöntemi ile içtimâi edebî tefsirin akılcı tefsirlerinden farklılaşmıştır. Benzer şekilde manayı ve Kur’ân’ın hidayet yönünü öne çıkaran yöntemlerin neden olduğu lafzın i’cazının göz ardı edilmesi zaafından da uzak durmuştur. Başta İşâratü’l-İ’câz adlı eseri olmak üzere yorumlarında Kur’ân’ın edebî i’cazına da özellikle vurgu yapmış, dikkat çekmiştir. Böylece mananın daha iyi anlaşılması yanında i’cazın da bilinmesi ve anlaşılmasını sağlamış, Kur’ân ile toplumun bu zengin anlam dünyası içinde buluşmasını temin etmiştir.

Diğer yandan çağdaşları gibi kevnî âyetleri tefsir etmiş ancak bilimsel tefsire yöneltilen eleştirilerden uzaklaşarak teorilerden uzak duran, Kâinat Kur’ân bütünlüğüne dayalı bir yöntemi benimsemiş ve uygulamıştır. Bediüzzaman’ın tefsir yöntemini ifade eden en kapsamlı vasıf “Şuhûdî tefsir” anlayışıdır. Tefsir tarihinde daha önce kullanılmamış olan bu vasıfla tanımlanan yöntemiyle özellikle tevhid, âhiret gibi âyetler başta olmak üzere insanın işitme duyusuna hitap eden kelamî vahyin ifade ettiği hakikatleri müşahede alanındaki gerçeklikler ile tefsir etmiştir. Nursî Şuhûdî tefsir yönteminde insanın müşahede alanı içine giren enfüsî duyuşlar, gerçek ve farazî temsiller ve yaşanan hayatın ardında yatan geçeklikleri de kullanmıştır. Böylece Kainat kitabı ile Kur’ân arasındaki aynîliği göstermiş, bundan istifade ederek ikisinin birbirlerini tefsir edişinin örneklerini sergilemiştir.

Bu tefsir yöntemiyle bir yandan kainattaki gerçeklik (ontolojik) alanda yaşayan, gerçeklikleri tecrübe eden ancak kevnî âyetleri yaratıcısına bağlayamayan (epistemolojik) münkirin bunların ardındaki Müessir-i hakikiyi bulmasına kapı açılmış, diğer yandan Kur’ân’ı okuyan ve iman eden mü’minin bu hakikatleri Kâinatta müşahede ederek tahkiki imana kavuşabilmesi sağlanmıştır.

Said Nursî şuhûdî tefsir yöntemi vesilesi ile çağdaşlarının ulaşmaya çalıştığı ve çağdaş tefsirin en temel amacı olan Kur’ân’ın mesajlarını topluma ulaştırma hedefini gerçekleştirmiştir. Ancak çağın gereklerini ve toplumun beklentilerini karşılarken hâkim paradigmaların mahkumu olmamış bilakis insanı madde ve mana bütünlüğünde görmüş, Kur’ân ile kâinat kitabının birbirini tefsir edişi gerçeğine dikkatleri çekerek zihinsel ve ruhsal tatmini sağlamıştır. Çağdaş insanın bu tarz bir tefsir yöntemi ile dengeli bir şekilde inşa edilmesi onu Batı karşısındaki mevcut komplekslerinden kurtarmakta, ayrıca yeni bir taklitçiliğe ve bunun sonucunda dünyevileşme tehlikesine düşmekten de korumaktadır.

EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 19 Sayı: 61 (Kış 2015) 

Bibliyografya

Abdulhamit Birışık, “Ebü’l-A’lâ Mevdûdî’nin Kur’ân Yorumunu Şekillendiren Temel Dinamikler”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi C.20, S.2, Bursa 2011.

Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said Nursî Mufassal Tarihçe-i Hayatı, İstanbul 1990.

Abdülkadir Badıllı, Risale-i Nur’un Kudsî Kaynakları, İstanbul 1992.

Alpaslan Açıkgenç, “Said Nursî”, DİA, C.XXXV,  İstanbul 2008.

Bediüzzaman Said Nursî, Barla Lâhikası, Envâr Neşriyat, İstanbul 1993.

Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, Envâr Neşriyat, İstanbul 1993.

Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, Envâr Neşriyat, İstanbul 2006.

Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbat, Envâr Neşriyat, İstanbul 1993.

Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, Ter: Abdülkadir Badıllı, İttihad Yayıncılık, İstanbul 2010.

Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, Ter: Abdülmecid Nursî, Envâr Neşriyât, İstanbul 1994.

Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, Envâr Neşriyat, İstanbul 2006.

Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar, Envâr Neşriyat, İstanbul 1991.

Dücane Cündioğlu, “Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında İslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Dîvân İlmî Araştırmalar, S.2, İstanbul 1996, s.1-94.

Emin el-Hûlî, Arap İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar (Çev. Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin), Kitâbiyât, Ankara, 2006.

Ernest Renan, “İslamlık ve Bilim”,  Nutuklar ve Konferanslar (içinde), Ter: Ziya İshan, Ankara 1946.

Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Kahire 2000.

Hâlid Abdurrahman el-Akk, “Usûlü’t-Tefsîr ve Kavâ’idühû, Beyrut, 1986.

Hüseyin Güllüce, Kur’ân Tefsir Açısından Mesnevî, Ötüken Yayınları, İstanbul 1999.

İbrahim Sarmış, “Seyyid Kutub’un Kur’ân’a Yaklaşımı”, 1. Kur’ân Haftası, Kur’ân Sempozyumu, 03-05 Şubat 1995, Ankara 1995.

İlhan Kutluer, Batılılaşma, DİA, C.V, İstanbul, 1992.

İshak Özgel, “Mesnevi Örneğinde Mevlana Düşüncesinin Oluşumu ve Sunumunda Kur’an’ın Yeri”, I. Uluslararası İlimde Fikirde Sanatta Mevlana Sempozyumu, Çanakkale 25-28 Mayıs 2006.

Mehmet Akif Koç, Bir Kadın Müfessir Âişe Abdurrahman ve Kur’ân Tefsirindeki Yeri, Şule Yayınları, İstanbul 1998.

Mehmet Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu”, İslâmiyat, C.VI, S.4, Ankara 2003.

Mevlüt Güngör, “Tefsirde Konulu Tefsir Metodu”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 2, S.7, Ankara 1988.

Muhammed Abduh, (Telif: Muhammed Reşid Rıza), “Tefsîru’l-Menâr” Matbaatü’lMenâr, Mısır 1947.

Muhammed Abdülazim ez-Zürkanî, Menahilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire 1995.

Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Kahire 2000.

Mustafa Müslim, Kur’ân Çalışmalarında Yöntem, (Çev. Salih Özer), Ankara 1998.

Ömer Özsoy, “Türkiye’de Kur’ân Hermeneutiği Tertışmaları”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, Ankara 2013.

Veysel Güllüce, “Kur’ân’a Bilimsel Yaklaşımın Değerlendirilmesi”, Tarihten Günümüze Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul 2010.

Zeki Duman, “İmam Gazzalî’nin Tefsir Anlayışı Metodu ve Tefsiri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.VI, Kayseri 1989.