Tartışılan Yeni Çağ Dini: Sekülerlik

Tartışılan Yeni Çağ Dini: Sekülerlik / Nazife ŞİŞMAN

İnsan dünya ile ahiret arasında berzahta yaratılmış bir varlık. Dünyaya meyletmek doğasında var. Ama insanın yeryüzündeki imtihanından beklenen, dünyanın geçiciliğinin ve yaptığı zerre kadar iyilik ve kötülüğün hesabını vereceğinin farkında olması. İnsan aynı zamanda “nisyan ile malül” yani unutan bir varlık. Bu yüzden de gerçek yurdun ahiret yurdu olduğunu unutarak dünya hayatını merkeze yerleştiriyor. Bu mânasıyla dünyevîleşme, yani dünyayı önceleme ve ahireti unutma her dönemdeki müminler için söz konusu. Bugün karşı karşıya olduğumuz dünyevîleşme sorununu daha önceki dönemlerden ayıran husus ise, dünyaya meyildeki artıştan ziyade bu meylin genel geçer kabul görmesi, siyasal düzenin, gündelik hayat örgütlenmesinin ve bilimin, dini dışlayan bir yapıda olması. Bu duruma kavramsal olarak sekülerleşme diyoruz.

Batı Avrupa’da birkaç yüz yıl önce şekillenen ve oradan tüm dünyaya yayılan şekliyle sekülerlik, bir üst kültür olarak tedâvülde. Ve bugünkü haliyle, yani modern insanın dinle irtibatını zorlaştırıcı boyutuyla günümüze özgü özelliklere sahip. Bu sebeple bu özel dönemden bahsettiğimiz için ben dünyevîleşme yerine, sekülerleşme ya da sekülerizm kavramlarını kullanmayı tercih ediyorum.

Aslında modern sekülerizm, onyedinci yüzyılda Avrupa din savaşlarını sona erdirmek üzere siyasî bir çözüm olarak ortaya çıkmıştı. Öncelikle Hıristiyan mezheplerinin çatışan doktrinleri arasında asgari bir müşterek bulmaya çalışıyordu. İkinci olarak da siyasî etiği tamamen dinî doktrinlerden bağımsız bir şekilde tanımlıyordu bu çözüm önerisi. Yani din ve devlet ayrılığını. Böylece devlet, farklı dinî inanışlara tarafsız davranacak ve din bireysel bir mesele haline gelecek, dinî hoşgörü de böylece sağlanmış olacaktı.

Ama ne yazık ki sekülerizmin teklif ettiği çözüm, aksi iddia edilse de, farklılık ve çoğulculuğa tolerans değil, belli bazı dinî öznellikleri liberal siyasî yönetimle uyumlu olacak tarzda yeniden şekillendirmek olarak tezahür etti.

Yani sekülerizmin teklif ettiği çözüm, sadece din ve devletin ayrılığı anlamına gelmiyor. Daha ziyade seküler bir kültürün üstünlüğünü iddia ve otoriterliğini ilan etme anlamına geliyor.

Bu haliyle İslâm dünyasına uygulanışı da Müslüman toplumları, onları “geri bıraktırdığı” iddia edilen birtakım dinî uygulamalardan kurtarmak şeklinde tezahür etti. “İslâm terakkiye manidir” iddiası, oryantalistlerin açıktan dillendirdiği bir iddiaydı. İslâm dünyasını “medenîleştirmek” için İslâm’ın “geri bıraktırıcı” uygulamalarından kurtarmak gerekiyordu onlara göre. Avrupa ülkeleri sömürgeci emellerini bu iddia üzerinden meşrulaştırdılar.

Bugünse özellikle 11 Eylül’le birlikte gündeme gelen İslâm ve şiddet arasındaki bağlantı üzerinden bir sekülerleştirme süreci içindeyiz. Birtakım dinî ibadetlerin çağdaş evrensel kültüre uymadığı söylenmekte ve dinin yeniden yorumlanması gerektiği iddia edilmektedir. Mesela başörtüsü cinsiyet ayrımcılığına neden olduğu, kurban da şiddeti çağrıştırdığı ve hayvan haklarıyla çeliştiği iddiasıyla yeniden yorumlanması gereken dinî uygulamalar arasında addedilmektedir. Bu haliyle sekülerlik, Amerikan dış politikasında İslâm dünyasını yönlendirmede kullanılan bir strateji olarak karşımıza çıkıyor.

Günümüzde sekülerizm, modernliğin olmazsa olmaz koşulu olarak kabul ediliyor. Avrupa tarihi için tasvirî bir özelliğe sahiptir bu iddia. Yani Avrupa modernleşirken bunu sekülerleşerek gerçekleştirmiştir. İlginç olan şu ki bu iddia, Avrupa dışındaki toplumlar için de normatif bir özelliğe sahip. Yani “Avrupa dışı toplumlar da eğer gerçekten modern olmak istiyorlarsa sekülerleşmelidirler” anlayışı hakimdir bugünkü siyasî atmosfere.

Sekülerizm kendisini âdeta bir yeni çağ dini olarak, bir ideoloji olarak ortaya koyuyor. Baskın Avrupa (Batı) kültüründen güç alan bir ideoloji bu. Yani Avrupa sanayileşmeyi bilim devrimini, ekonomik gelişmeyi bütün bu “göz kamaştırıcı başarıları” sekülerleşerek, dini belli ölçüde hayatın dışına atarak başardı. Sekülerizmin iddiası bu. Bugün küresel siyaset de küresel hukuk da bu temel iddiaya dayanıyor.

Diğer taraftan Avrupa ve Amerika’nın çağa tanıklık eden sosyal bilimcileri çoktandır klasik sekülerleşme teorilerinin geçerliliğini eleştiriyor. Modernleşmenin mutlaka sekülerleşmeyle sonuçlanacağı ve dinin hem toplumsal hayattan hem de bireyin dünyasından çıkıp gideceği şeklinde bir tanıma yaslanan sekülerleşme anlayışı kabul görmüyor. Mesela Georgetown Üniversitesi sosyoloji bölümünden Jose Casanova modernleşmenin, hem toplumda hem de bireyin zihninde dinin çöküşü anlamına geldiğini iddia eden sekülerleşme tezinin geçerliliğini sorguluyor.

Tabii ki Batı Avrupa’da modernlik sekülerlikle birlikte gelişmişti. Ama bugün görüyoruz ki hem Avrupa’da hem de Amerika’da din ortadan kalkmadı, ama modernlik pek çok şey gibi dini de transformasyona uğrattı. Protestanlık bu transformasyona en belirgin örnek. Ama bütün dinler ve mezhepler aynı tarzda transformasyona uğrayacak diye bir kural yok. Katolikliğin ve İslâm’ın küresel dünyada uyum ve uyumsuzluk serüvenleri daha farklı seyirler izliyor.

Modernleşme ve sekülerleşme arasında zorunlu bir ilişki kurulduğu için İslâm dünyasında dinin modern hayatta varoluşu hâlâ patalojik ve nevzuhur bir durummuş gibi bir çerçeveden ele alınıyor. Mesela şöyle sorular sorulabiliyor Türkiye’de: Eğitim gördüğü halde genç kızlar neden başlarını örtmeye devam ediyorlar? Eğitim modernleştiren/sekülerleştiren bir süreç değil mi? Aslında bu sorular sekülerliğin apaçık bir hakikat, olması gereken bir durum, dindarlığın ise ayrıca ve özellikle açıklanması gereken bir gelişmeymiş gibi algılanmasıyla alakalı. Halbuki dinler binlerce yıldır insanların hayatında var.

Sekülerlik ise Batı Avrupa’da din savaşlarını sona erdirmek üzere geliştirilmiş nispeten yeni bir proje. Tabii ki bu proje modernlikle birlikte küreselleşti. Ve artık bugün küreselleşen dünyada dinlerin birbirleriyle yoğun temas halinde olduğu, kimlik tanımlarında dinin baskın olduğu, bu nedenle de çatışma ve hoşgörü sarkacında ilişkilerin sorunsallaştığı bir dönemi tecrübe ediyoruz.

Dine bakış İslâm dünyasında farklı olduğu gibi Amerika ve Avrupa’da da birbirinden çok farklı. Avrupa’da birine “Dindar mısınız?” diye sorsanız “God forbid” (Tanrı korusun!) der. Aydınlanmış, ileri görüşlü seküler bir insan olduğunu söyler. Sık sık kiliseye gitse bile. Halbuki Amerika’da birine sorsanız, ibadetlerini düzenli yapmasa bile dindar diye tanımlar kendisini. Çünkü Amerika’da dindarlık, Avrupa’da ise inançsız olmak “olması gereken” diye kabul edilmiştir. İşte bu tespitten yola çıkarak Grace Davie ve Peter Berger birlikte “Religious America, Secular Europe” (Dindar Amerika, Seküler Avrupa) diye bir derleme yayınlamışlardı.

Türkiye’de de halk kendisini dindar diye tanımlıyor. İbadetlerini düzenli yapmasa, laiklik kıstası kabul edilen içkiyi içse bile. Ama bizim sosyal bilimcilerimiz bu tespitleri dikkate alan çalışmalar yapmıyorlar. Klişe şeriat/laiklik karşıtlığını tekrarlamak yetiyor onlara.

Türkiye’de sosyal bilimler, uzunca bir süre insanların dinle olan ilişkilerini ya yok saydı ya da “irtica’, “kandırılma” gibi kavramların dışına çıkmayan bir çerçevede ele aldı. 1960’lardan itibaren yaşanan toplumsal ve siyasal süreç sonucu, dinin ilerleme ile ortadan kalkacak bir problem olmadığının çağdaş sosyal bilimciler tarafından da idrak edilmesi ile, özellikle 1980’li yıllarda gerek medyada, gerekse akademik sahada İslâmcılık prim yapan bir araştırma alanı olmaya başladı. Fakat ilginç olan nokta İslâmcı kadınları, dinî cemaatleri, “Türkiye’de dindarlık”ı konu edinen araştırmacıların ne klasik metinler çerçevesinde, ne de tarihî ve toplumsal tecrübe mânasında İslâm konusunda yeterli bilgiye sahip olmamalarıydı. Bu sebeple âyet ile hadisi, İslâm düşünürleri arasındaki kronolojik sıralamayı bilmeden özensiz bir şekilde fikir serdetme cüreti gösterdiklerine şahit olduk yıllardır.

Günümüz sosyal bilimlerinin dinî pratikleri, özellikle de örtü ve namaz gibi ibadetleri anlamlandırmakta ciddi bir körlük içinde olduğu malum. Dinî pratikler, ya siyasal tehdit ya yükselen İslâm’ın sembolü ya da Avrupa’daki göçmen kültürünün bir özelliği gibi algılanıyor. İbadetlerin asıl hedefinin dışa dönük mesajdan ziyade içe dönük pedagojik bir ikna sürecini hedeflediği, yani İslâmî terminolojiyle bir nefs eğitimini hedeflediği bilinmediği için şöyle bir durumla karşılaşabiliyoruz: Mesele cemaatle namaz “toplu namaz” gibi tamamen siyasal protesto diline indirgeniyor, başörtüsü de bir siyasal simgeye, hatta bir parti rozetine.

Haddizatında sosyal bilimlerin derinlik kazanabilmesi için akademide teolojik, felsefî, tarihî ve fıkhî pek çok boyutuyla ciddi bir eğitimin verilmesi gerekmektedir. Sadece ilmî ve meslekî açıdan bakıldığında bile böyle bir müfredat kaçınılmazdır. Aksi takdirde Sadreddin Konevî’den bihaber felsefe bölüm başkanlarına, Cuma namazının cemaatle kılındığını bilmeden dindarlık araştırmaları yapan siyaset bilimcilere mahkum oluruz. Böyle olunca da ne kendi toplumumuzun ne de dünyanın bugününe ve geleceğine dair kayda değer sözler söyleme imkânımız olur.

Halbuki mesela Jürgen Habermas Avrupa’nın bugünkü problemlerini ele alırken postsekülerlikten bahsediyor. Yani dinleri yok sayan bir toplumsallığın ve siyasetin mümkün olmadığına dikkat çekiyor. Habermas zamanın ruhuna (zeitgeist) çok duyarlı bir düşünür olduğundan hem Avrupa’da yaşayan milyonlarca Müslümanın kamusal alan taleplerine, hem de dindar Hıristiyanların mesela ötenazi konusunda kamuoyu oluşturma haklarına duyarsız kalınamayacağının farkında olarak dikkat çekiyor bu duruma.

Din sosyolojisi alanında paradigmatik metinler kaleme alan DaviMartin ise yıllar önce sekülerliğin bir istisna olduğunu söylemişti. Avrupa sekülerliği bir istisnaydı (European exception) ona göre. Sekülerliğin İslâm dünyasında gerçekleşemeyeceği gibi düz çizgisel bir çıkarımda bulunmasa da laikliğin/sekülerliğin belli bir bölgeye ait oluşu iddiasında bir haklılık payı görüyor David Martin. Çünkü “seküler” ve “laik” Hıristiyanlığa ait kavramlar. Yani Avrupa’da kilise ile devlet arasındaki ilişkiyi düzenlemek üzere ortaya çıktı sekülerlik. Ama sonradan küreselleşti. Bütün sekülerleştirici süreçlere rağmen dindarlık devam ediyor.

Sekülerlikten bahsedip de yazdığı her metin paradigmatik özellikler gösteren ve tekrar tekrar yorumlanan Charles Taylor’a değinmeden olmaz. Casanova, Taylor’u Secular Age (2007) kitabı nedeniyle sekülerliği anlamamızı sağlayan filozof olarak tanımlıyor (Varieties of Secularism in a Secular Age, 2010). Çünkü ona göre bizi kuşatan sekülerlik çemberini sarsmamız ve üzerinde birtakım çatlaklar açmamız Taylor sayesinde mümkün oldu.

Bütün bu literatürden neden bahsediyorum? Birincisi küreselleşen dünyada ortak sorunlara ortak çözümler bulabileceğimiz bir zemin söz konusu. Bu yüzden bu literatürden istifade etmemiz gerek. İkincisi ve daha önemlisi ise bölgesel, yerel, dinî, kültürel vb. farkılıklar sorunlarımızı içerden çözmeye zorluyor bizi. Nasıl ki Amerika ve Avrupa sekülerliği birbirinden farklı ise, Fransız laikliği çok daha farklı bir tecrübeye dayanıyorsa, Türkiye’de din ve siyaset ilişkisi, kamusal alanda dinin izharı, sekülerlik, laiklik gibi konuların da kendine özgü tarihsel, siyasal ve kültürel bir arkaplanı var. Kısacası derinlikli bir bakışa, sabırlı analizlere, sancılı fikir teatilerine ihtiyacımız baki.

Din ve Hayat Dergisi